Глава XXVII. Социализм и этика

Глава XXVII. Социализм и этика

1. Социалистическое отношение к этике

С точки зрения чистого марксизма социализм не является политической программой. Он не требует трансформации общества на социалистических началах, а также не осуждает либерального устройства общественной жизни. Он провозглашает себя научной теорией, которая претендует на то, что в законах исторического развития выявила тенденцию к обобществлению средств производства. Сказать, что чистый марксизм выступает за социализм, или что он желает прихода социализма, или стремится к его введению, — значит примерно то же, что сказать, что астрономия считает желательным или стремится устроить предсказанное ею солнечное затмение. Мы знаем, что жизнь Маркса, так же как и многие его устные и письменные высказывания, резко противоречит его теоретическим установкам и что в социалистическом негодовании всегда просвечивает раздвоенное копыто. Последователи Маркса, по крайней мере в практической политике, давно забыли, чем же именно они обязаны его доктрине. Их слова и дела далеко выходят за пределы того, что допускает «теория повивальной бабки». [326] [380*] Для нашего исследования это, однако, имеет небольшое значение, поскольку здесь мы имеем дело с чистой, не профанированной доктриной.

Помимо чисто марксистского взгляда, что социализм должен прийти в силу неумолимой неизбежности, у адвокатов социализма есть еще два мотива. Они являются социалистами либо потому, что ожидают роста производительности труда в социалистическом обществе, либо потому, что верят в большую справедливость социалистического общества. Марксизм несовместим с этическим социализмом. Но его отношение к рационально-экономическим аргументам в пользу социализма совсем иное: материалистическую концепцию истории вполне можно истолковать так, что экономическое развитие естественно ведет мир к самой производительной экономике, т. е. к социализму. Конечно, от такого понимания очень далеки многие марксисты. Они за социализм, во-первых, потому, что он все равно придет, во-вторых, потому, что он морально предпочтителен, и, наконец, потому, что он предполагает более рациональную организацию экономики.

Два мотива немарксистского социализма взаимно исключают друг друга. Если кто-то выступает за социализм, потому что ожидает от него роста производительности труда, ему не следует подпирать свое требование высокой моральной оценкой социалистического общества. Если же он это делает, то должен быть готов к вопросу: будет ли он выступать за социализм, если обнаружится, что это далеко не совершенный в этическом отношении строй? В то же время ясно, что тот, кто оправдывает социализм по моральным причинам, должен быть готов продолжать это, даже убедившись, что общество, основанное на частной собственности на средства производства, обеспечивает более высокую производительность труда.

2. Эвдемонистская этика и социализм

С точки зрения эвдемонистско-рационалистического подхода к общественным явлениям сама постановка проблемы этического социализма выглядит неудовлетворительной. Если не рассматривать этику и экономику как две ничего общего между собой не имеющие системы деятельности, тогда этические и экономические суждения и оценки нельзя считать взаимно независимыми. Все этические целеполагания суть просто часть человеческих целеполаганий вообще. Это означает, что, с одной стороны, в человеческом стремлении к счастью этические цели выступают как средства, а с другой стороны, они включены в процесс выработки ценностей, в результате которого все промежуточные цели формируются в единую шкалу ценностей и располагаются на ней в соответствии с собственной значимостью. В силу этого представление об абсолютных этических ценностях, которые могут быть противопоставлены экономическим ценностям, является необоснованным.

Конечно, не приходится обсуждать эту тему с интуитивистом или этическим априористом. Те, для кого нравственность есть конечный аргумент и кто исключает научный анализ ее элементов ссылкой на трансцендентальность ее происхождения, никогда не смогут согласиться с теми, кто подвергает концепцию истины дотошному научному анализу. Этические идеи долга и совести требуют слепого подчинения [381*]. Априорная этика, настаивающая на безусловной вескости своих норм, ко всем земным отношениям подходит с внешней точки зрения, чтобы всему придать свою собственную форму безо всякой заботы о последствиях. Fiat justitia, pereat mundus -- это ее выражение, и она наиболее искренна тогда, когда честно негодует против вечно непонимаемого утверждения «цель оправдывает средства». [327]

Воображаемый изолированный человек устанавливает свои цели в соответствии с собственным законом. Он не знает и не учитывает ничего, кроме самого себя, и соответственно устраивает свои дела. Человек общественный, однако, должен сообразовывать свои действия с требованиями общества, и его действия должны утверждать существование и прогресс общества. Из основного закона общественной жизни следует, что никого не привлекают цели, лежащие за пределами личных устремлений. Превращая общественные цели в свои собственные, человек при этом не подчиняет свою личность и свои желания намерениям высшей личности; точно так же он не отказывается от удовлетворения любых своих желаний в пользу устремлений мистического Целого. Ведь с точки зрения его собственной шкалы ценностей общественные цели являются целями не конечными, а всего лишь промежуточными. Он должен принимать общество, поскольку оно позволяет полнее удовлетворять его собственные желания. Отрицая общество, он получит только временное преимущество; разрушив общество, он, в конечной перспективе, навредит самому себе.

Совершенно неосновательна развиваемая большинством этических теорий идея дуализма мотивации, т. е. различения между эгоистическими и альтруистическими мотивами действий. Противопоставление эгоистических и альтруистических действий имеет источником непонимание социальной взаимозависимости индивидуумов. Мне, к счастью, не дано выбирать, служить ли своими действиями только себе или только другим. Если бы это было не так, человеческое общество оказалось бы невозможным. В обществе, основанном на системе разделения труда и сотрудничестве, интересы всех членов гармонируют между собой, а из этого основного факта общественной жизни следует, что не существует конфликта между действиями ради себя и ради других, поскольку интересы индивидуумов в конечном итоге совпадают. Можно считать, что мы тем самым определенно разделались со знаменитым научным спором относительно возможности вывести альтруистические мотивы поведения из эгоизма.

Нет противоположности между моральным долгом и эгоистическими интересами. То, что индивидуум отдает обществу ради его сохранения как общества, он отдает не ради чуждых себе целей, но во имя собственных [382*]. Индивидуум, который является продуктом общества не только как мыслящий, чувствующий, волеизъявляющий человек, но просто как живое существо не может отрицать общество, не отрицая самого себя.

Это положение общественных целей в системе индивидуальных целей воспринимается разумом индивидуума, что и позволяет ему верно осознать собственные интересы. Но общество не может положиться на то, что индивидуум всегда будет правильно осознавать их. Если индивидууму дать возможность ставить под вопрос существование общества, оно станет заложником капризов каждого глупого, больного, порочного человека. Тем самым подвергнется опасности продолжение общественного развития.

Это соображение и легло в основу общественного принуждения, которое противостоит индивидууму как требующая безоговорочного подчинения внешняя сила. В этом общественное значение государства и правовых норм. Они не есть нечто чуждое индивидууму, не требуют от него поведения, противоречащего его интересам, не принуждают его служить чужим целям. Они только препятствуют тому, чтобы запутавшиеся, асоциальные личности, слепые к собственным интересам, наносили вред окружающим своим бунтом против общественного порядка.

Неверно утверждение, что либерализм, эвдемонизм и утилитаризм «враждебны государству». Они отрицают идею этатистов, которые обожествляют государство как мистическое бытие, недоступное человеческому пониманию; они направлены против Гегеля, для которого государство представляло «божественную волю»; они отвергают гегельянца Маркса и его школу, которые заменили культ «государства» культом «общества». Они борются с любым, кто хочет, чтобы «государство» или «общество» выполняли задачи иные, чем те, которые соответствуют их представлениям о целях общественного устройства. Оправдывая частную собственность на средства производства, они требуют, чтобы государственный аппарат принуждения был направлен на ее защиту, и отвергают все предложения, клонящиеся к ограничению или ликвидации частной собственности. Но они вовсе не помышляют об «устранении государства». Либеральная концепция общества никоим образом не пренебрегает аппаратом государства: она возлагает на него защиту жизни и собственности. Чтобы обвинить противников государственных железных дорог, государственных театров или государственных молочных ферм во «враждебности к государству», нужно совершенно погрязнуть в реалистической (в схоластическом значении термина) концепции государства.

В определенных обстоятельствах государство может контролировать граждан, даже не прибегая к насилию. Не каждая социальная норма для проведения в жизнь требует обращения к крайним мерам государственного принуждения. Во многих отношениях нравы и обычаи сами по себе, без обращения к силе закона, могут побуждать индивидуумов к признанию общественных целей. Мораль и нравы сильнее государственного закона, когда дело касается защиты широких социальных целей. Отличаясь по сфере и силе воздействия от законов, они в принципе не противостоят им. Существенное противоречие между правовым порядком и нравственными законами возникает только там, где они порождены различными воззрениями на общественное устройство, т. е. когда они принадлежат к различным общественным системам. Тогда это противоречие носит динамический, а не статический, характер.

Этические оценки «добро» или «зло» приложимы только к целям, на которые направлено действие. Как сказал Эпикур [328] ?????? ?? ??? ?????? ????? [329] [383*]. Поскольку действие никогда не бывает самоценным, но всегда есть только путь к цели, мы называем действие добрым или злым, оценивая его последствия. Суждение о действии выносится по его месту в системе причин и следствий. Оно оценивается как средство. А при оценке средств решающее значение имеет оценка целей. Как и любая другая, этическая оценка исходит из оценки целей, из конечного блага. Ценность действия определяется ценностью той цели, которой оно служит. Намерение также имеет свою ценность, если оно ведет к действию.

Единство действий возможно, только если все конечные ценности могут быть сведены в единую шкалу ценностей. Будь это невозможным, человек не смог бы действовать, т. е. работать как существо, осознающее свое стремление к цели; ему пришлось бы все отдать на волю сил, находящихся вне его контроля. Сознательное ранжирование ценностей предшествует каждому человеческому действию. Тот, кто предпочел достичь цели А, отказываясь одновременно от достижения В, С и Д, решил, что в данных обстоятельствах для него достижение А ценнее, чем достижение всего остального.

Прежде чем вопрос о предельном благе был разрешен современными исследованиями, эта проблема долгое время привлекала внимание философов. В настоящее время эвдемонизм более не доступен для нападок. В конечном итоге все аргументы, выдвинутые против него философами от Канта до Гегеля, не смогли вбить клин между концепциями нравственности и счастья. Никогда еще в истории столько интеллекта и одаренности не было поставлено на защиту неосновательной позиции. Нас изумляют масштабные труды этих философов. Можно сказать, что сделанное ими для доказательства невозможного вызывает большее восхищение, чем достижения великих мыслителей и социологов, которые сделали эвдемонизм и утилитаризм неотъемлемым достоянием человеческого разума. Конечно, их старания не были напрасны — колоссальные усилия по обоснованию антиэвдемонистской этики были необходимы для выявления проблемы во всех ее разветвлениях и тем помогли достижению окончательного решения. Поскольку несовместимые с научным методом принципы интуиционистской этики подорваны, для каждого, кто понимает эвдемонистический характер всех этических оценок, дальнейшее обсуждение этического социализма становится излишним. Для него моральное не есть нечто лежащее за пределами единой шкалы жизненных ценностей. Для него никакие этические нормы не являются обоснованными per se [330]. Прежде он должен иметь возможность изучить, почему эти нормы так оцениваются. Он никогда не может отвергнуть то, что признал разумным и полезным, просто потому, что норма, основанная на некоей мистической интуиции, провозглашает это безнравственным, — при том, что ему даже не позволено исследовать смысл и цели данной нормы [384*]. Его принцип не fiat justitia, pereat mundus [331], но fiat justitia, ne pereat mundus [332].

Тем не менее, отдельное обсуждение аргументов этического социализма представляется не совсем бесполезным не только потому, что у него много приверженцев. Что намного важнее, это дает возможность показать, как за любым ходом рассуждений априористски-интуитивной этики скрываются эвдемонистские идеи и как эта система (буквально каждое ее высказывание) может привести к неосновательным представлениям об экономическом поведении и общественном сотрудничестве. Любая этическая система, построенная на идее долга, даже если она столь же строга, как кантовская, в конечном счете, так много вынуждена заимствовать у принципа эвдемонизма, что лишается собственного обоснования [385*]. В этом же смысле каждое отдельное требование априористски-интуитивистской этики носит в конечном счете эвдемонистический характер.

3. Вклад в понимание эвдемонизма

Формалистская этика слишком значительно облегчает себе борьбу против эвдемонизма, когда истолковывает счастье, о котором говорит эвдемонизм, как удовлетворение чувственных желаний. Более или менее сознательно формалистская этика приписывает эвдемонизму утверждение, что все человеческие стремления направлены единственно к наполнению желудка и чувственным наслаждениям низшего рода. Не приходится отрицать, конечно, что мысли и влечения многих очень многих людей сконцентрированы на этих вещах. Но при чем же здесь социальная наука, которая просто указывает на существующий факт. Эвдемонизм не подталкивает людей — стремиться к счастью; он просто показывает, что человека неизбежно влечет именно в этом направлении. И, в конце концов, счастье не сводится только к наслаждениям секса и хорошего пищеварения.

Если энергистическая концепция морали видит высшее благо в самореализации, в полном проявлении сил, то это может рассматриваться как иное выражение того, что эвдемонисты имеют в виду, говоря о счастье. Конечно же, счастье сильного и здорового существа не заключается в ленивом безделье. Но как противопоставление эвдемонизму эта концепция несостоятельна. Какой смысл в высказывании Гюйо: «Жизнь это не расчет, а действие. В каждом живущем есть запас силы, избыток энергии, которая стремится истратить себя не ради сопутствующих ощущений удовольствия, но ради того, чтобы истратиться. Долг возникает из силы, которая неизбежно тяготеет к действию» [386*]. [333] Действие всегда целесообразно, т. е. основано на размышлении и расчете. Гюйо скатился к интуиционизму, который он отвергает в других случаях, когда некое темное устремление изображается как руководитель морального поведения. Еще яснее интуитивистский элемент проявляется у Фулье в его идеях-силах (idees-forces) [387*]. [334] У него то, что мыслится, стремится к реализации. Но ведь так бывает только в тех случаях, когда желанна сама цель, к которой направлено действие. А на вопрос, почему цель представляется нам благом или злом, Фулье ответа не дает.

Попытки сконструировать этику, какой она должна быть, без учета природы человека и его жизни, — занятие бесплодное. Декламации философов не изменят того, что жизнь стремится к внешнему выражению, что живое существо ищет удовольствий и избегает боли. Все сомнения в возможности признать это как основной закон человеческого действия отпадают с признанием фундаментального принципа общественного сотрудничества. То, что каждый живет и желает жить в первую очередь ради самого себя, никак не препятствует, а, наоборот, скрепляет совместную жизнь людей, поскольку высшая самореализация индивидуальной жизни возможна только в обществе и через общество. В этом и состоит истинное значение учения об эгоизме как основном законе общества.

Высшее требование, которое может выдвинуть общество по отношению к индивидууму, это пожертвовать собственной жизнью. Если все другие ограничения действий, которые общество налагает на индивидуума, могут быть истолкованы как направленные к его же в конечном счете выгоде, то одно это, утверждает антиэвдемонистская этика, не может быть объяснено никакой попыткой перебросить мост между индивидуальными и общими интересами, между эгоизмом и альтруизмом. Смерть героя полезна для общества, но для него это не великое утешение. Только этика долга может разрешить эту трудность. При близком рассмотрении выясняется, что это возражение легко может быть отвергнуто. Когда существование общества под угрозой, каждый должен рискнуть чем может, чтобы избежать разрушения. Даже перспектива гибели не может в таком случае стать помехой. Ведь здесь нет выбора между продолжением прежнего образа жизни и самопожертвованием ради отчизны, общества или убеждений. Здесь нужно противопоставить неизбежность смерти, рабства или невыносимой нищеты — возможности победоносного возвращения с поля боя. Война, которую ведут pro aris et focis [335], не требует жертв от индивидуума. В ней участвуют не для того, чтобы таскать каштаны из огня для других, а для сохранения собственного существования. Это, конечно, относится только к войнам, в которых люди воюют за собственное существование. Это вовсе не относится к войнам ради обогащения, как во времена феодальных раздоров. Потому-то империализм, всегда жадный до завоеваний, не может обойтись без этики, требующей от человека «готовности к жертвам на благо государства».

Долгая борьба моралистов против эвдемонистического объяснения нравственности через выгоду имеет параллель в усилиях политэкономов разрешить проблемы экономической ценности иначе, чем через полезность потребительских благ. Ведь не было для политэкономов ничего проще объяснения ценности через значимость вещи для благосостояния человека, но, тем не менее, попытки такого построения концепции ценности отвергались опять и опять, и непрерывно подыскивались другие теории ценности. Причина была в трудности, которую представляет собой проблема величины ценности. Например, явным было противоречие между высокой стоимостью драгоценных камней, удовлетворяющих отнюдь не главные потребности, и низкой ценой хлеба, который удовлетворяет одну из самых важных нужд. Вода и воздух, без которых просто жить нельзя, как правило, вовсе не оцениваются. Полезность благ оказалось возможным положить в основу теории ценности, когда удалось понятийно разделить ранжирование классов потребностей и сами конкретные потребности. При этом было осознано, что шкала, по которой измеряется важность потребностей, зависит от наличия благ и от насущности конкретных потребностей [388*].

Утилитарно-эвдемонистическому объяснению морали пришлось преодолеть трудности не меньшие, чем те, с которыми столкнулась экономическая теория в усилиях вернуть экономические ценности к идее полезности. Никак не удавалось согласовать учение эвдемонизма с тем очевидным фактом, что нравственный поступок заключается как раз в том, что человек избегает того, что ему непосредственно полезно, и делает то, что представляется прямо вредным ему же. Либеральная философия общества первая нашла решение. Она показала, что, сохраняя и развивая общественные связи, каждый человек служит своим высшим интересам, так что жертвы, приносимые ради совершенствования общественной жизни, суть только временные жертвы. Он обменивает меньшее непосредственное преимущество ради существенно большего косвенного преимущества. Так сходятся долг и интерес [389*]. В этом значение той гармонии интересов, о которой говорит либеральная теория общества.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.