Предисловие Г.-Г. Хоппе к книге М. Ротбарда «Этика Свободы»

Предисловие Г.-Г. Хоппе к книге М. Ротбарда «Этика Свободы»

Перевод с английского В. В. Зеленова

Под редакцией А.В.Куряева

В эпоху интеллектуальной сверхспециализации Мюррей Ротбард проявил себя как создатель грандиозной системы. Ротбард, экономист по профессии, создал систему социальной и политической философии, краеугольными камнями которой стали экономика и этика. На протяжении столетий экономика и этика (политическая философия) все более расходились от своего первоначального истока, образуя обособленные и, кажется, не связанные между собой интеллектуальные сферы. Экономическая теория была ценностно нейтральной «позитивной» наукой, а этика (если ее вообще можно было считать наукой) оставалась наукой нормативной. Результатом такого разделения стал тот факт, что концепция собственности стала исчезать — чем дальше, тем это было заметнее — из поля зрения обеих дисциплин. Экономистам вопросы собственности казались слишком нормативными, а с точки зрения политических философов проблема собственности выглядела чересчур экономически приземленной. Уникальным вкладом Ротбарда является переоткрытие им собственности и прав собственности в качестве общей основы и для экономической теории, и для политической философии, а также сделанная им систематизированная реконструкция и концептуальная интеграция современной маржиналистской экономической теории и политической философии естественного права в единую моральную науку: либертарианство.

Следуя своему высокочтимому учителю и наставнику Людвигу фон Мизесу, а также учителям Мизеса Ойгену фон Бём-Баверку и Карлу Менгеру и интеллектуальной традиции, уходящей корнями к поздним испанским схоластам и далее, Ротбард строит здание экономической теории, исходя из простого и непреложного факта и опыта (одной-единственной неспоримой аксиомы): человек действует, то есть люди неизменно пытаются достичь наиболее ценные, с их точки зрения, цели с помощью редких средств. Экономическая теория, если добавить к ней несколько эмпирических допущений (например, о том, что труд обладает отрицательной полезностью), вся может быть дедуцирована из этого неоспоримого начального пункта, тем самым возводя свои положения в ранг аподиктических, точных, априорно истинных эмпирических законов и утверждая экономику в качестве логики действия (праксиологии). Свой первый magnum opus «Человек, экономика и государство» («Man, Economy, and State»)[1] Ротбард построил по образцу монументальной книги Мизеса «Человеческая деятельность»[2]. Здесь Ротбард разработал весь корпус экономической теории — от теории полезности и закона предельной полезности до теории денег и теории экономических циклов — в соответствии с логикой праксиологии, подвергая все варианты количественно-эмпирической и математической экономики критическому анализу и логическому опровержению, а также устранил отдельные непоследовательности, еще остававшиеся в системе Мизеса (такие как его теория монопольных цен и теория государства, а также государственное производство безопасности). Ротбард первым всесторонне показал, что чистая рыночная экономика, или анархизм, базирующийся на частной собственности, всегда и необходимо оптимизирует социальную полезность. В следующей книге «Власть и рынок» («Power and Market»)[3] Ротбард еще детальнее проработал типологию и проанализировал экономические последствия всех возможных форм вмешательства государства в деятельность рынка. Тем временем «Man, Economy, and State» (включая «Власть и рынок» в качестве 3-го тома) стала современной классикой и почитается наряду с «Человеческой деятельностью» Мизеса одним из высших достижений австрийской экономической школы.

Вторым столпом системы Ротбарда является этика, или точнее политическая философия. Строго отделенная от экономической теории, она столь же прочно укоренена в деятельной природе человека. Вместе они образуют единую систему рационалистической социальной философии. Впервые опубликованная в 1982 г., книга «Этика свободы» стала вторым magnum opus Ротбарда. В ней он объясняет единство экономической теории и этики посредством общей для них концепции собственности. Основываясь на понятии собственности, в сочетании с некоторыми общими эмпирическими (биологическими и физическими) наблюдениями и допущениями, Ротбард дедуцирует весь корпус либертарианского права — от права присвоения до договорного права и норм, касающихся наказаний.

Даже в лучших работах по экономиеской теории, включая «Человеческую деятельность» Мизеса, концепции прав собственности не уделялось должного внимания; такое положение сохранялось вплоть до яркого появления на интеллектуальной сцене Ротбарда и его книги «Man, Economy, and State». Однако, как отмечал Ротбард, такие привычные экономические понятия, как прямой и косвенный обмен, рынки и рыночные цены, а также агрессия, вмешательство, преступление и мошенничество, невозможно определить или понять без предварительной разработки теории собственности. Подобно тому, как невозможно вывести знакомые экономические теоремы, касающиеся этих явлений, без подразумеваемого понятия собственности и прав собственности. Определение и теория собственности должны предшествовать определению и выводу всех других экономических понятий и теорем[4].

В то время, когда Ротбард восстанавливал понятие собственности в правах центральной концепции экономической науки, другие экономисты, прежде всего Рональд Коуз, Гарольд Демсец и Армен Алчиан, тоже начали переносить профессиональное внимание на собственность и права собственности. Однако резонанс и уроки, извлеченные из одновременного переоткрытия идеи собственности Ротбардом, с одной стороны, и Коузом, Демсецом и Алчианом — с другой, были принципиально различны.

Последние упомянутые нами авторы, как и остальные представители влиятельной чикагской школы экономики и права, как правило не слишком интересуются вопросами философии вообще и политической философии в частности. Они целиком и полностью приняли главную позитивистскую догму о невозможности рациональной этики. Этика не является и не может быть наукой, а экономическая теория является и может быть наукой, только в том случае и в той мере, в какой она представляет собой «позитивную» экономическую теорию. Соответственно повторное открытие важности идеи собственности для экономического анализа может означать только необходимость очистить термин собственность от всех нормативных коннотаций, которыми он оброс в ходе в повседненном «ненаучном» обиходе. До тех пор пока существует редкость благ и, следовательно, до тех пор пока сохраняется возможность межличностных конфликтов, всякому обществу, необходим набор четко определенных прав собственности. Однако не существует абсолютного и универсального, правильного или неправильного способа определять или создавать тот или иной паттерн распределения прав собственности; точно так же как не существует абсолютных прав или абсолютных преступлений; есть лишь альтернативные системы распределения прав собственности, описывающие различные действия как правильные или неправильные. В отсутствие абсолютных этических критериев выбор между альтернативными системами распределения прав собственности будет производиться, а в случаях возникновения межличностных конфликтов должен производиться, судьями государственного суда на основе утилитаристских соображений и расчетов; т.е. права собственности будут устанавливаться и переустанавливаться так, чтобы денежная ценность произведенной продукции была максимальной, и во всех случаях конфликтных требований разрешать их должен государственный суд.

Глубоко интересуясь философией и историей идей и хорошо разбираясь в них, Ротбард сразу же распознал в таком подходе очередную разновидность все того же векового внутренне противоречивого этического релятивизма. Сами заявления о том, что этические вопросы находятся вне царства науки, что права собственности будут распределяться в соответствии с утилитарным подсчетом издержек—выгод, а делать это должны государственныее судья, уже предполагают определенную этику. Это этика этатизма, проявляющаяся в одной из двух или в обеих формах: либо все сводится к сохранению статус-кво, каким бы оно ни было, на основании того, что длительно существующие правила, нормы, законы, учреждения, и т.д., должны быть эффективными, поскольку в противном случае от них бы уже отказались; либо сводится к предложению, чтобы конфликты разрешались, а права собственности распределялись государственными судьями на основании утилитарных расчетов.

Ротбард не спорит с тем, что исторически права собственности распределялись по-разному, а также с тем, что те различные пути, которыми эти права распределялись и перераспределялись, приводили к совершенно разным экономическим последствиям. Фактически его книга «Власть и рынок» содержит, вероятно, наиболее всесторонний экономический анализ альтернативных вариантов упорядочивания прав собственности. Не оспаривает он также саму возможность и важность денежного расчета и оценки в денежном выражении альтернативных вариантов упорядочивания прав собственности. И в самом деле, будучи откровенным критиком социализма и специалистом в области денежного обращения, может ли он спорить? Против чего действительно выступал Ротбард, так это против логически необоснованного принятия Коузом и чикагской традицией права и экономики позитивистской догмы о невозможности рациональной этики (и косвенно — против их этатизма) и их нежелания рассмотреть саму возможность того, что понятие собственности могло бы фактически стать органично (ineradicably) нормативным понятием, способным служить концептуальной основой для систематической реинтеграции свободной от ценностных суждений экономической теории и нормативной этики.

Очень немногое из того, что публикуется в современных работах по политической философии, Ротбард мог бы привлечь в поддержку своего аргумента. Вследствие господства позитивистского кредо, этика и политическая философия уже давно не числятся среди «наук» и попросту вырождаются в анализ семантики нормативных концепций и дискурсов. А когда благодаря Джону Ролзу и его книге «Теория справедливости» («Theory of Justice»)[5] политическая философия, наконец, возродилась в начале 1970-х годов, в ней блистательно отсутствовало признание редкости благ, как фундаментального условия жизни человека, признание частной собственности и прав частной собственности в качестве механизма, координирующего действия индивидуумов, обусловленные редкостью благ. Ни «собственность», ни «редкость» не значились в обширном предметном указателе к книге Ролза, в то время как «равенству» было посвящено несколько десятков ссылок.

Фактически Ролз, которого философская общественность возвела в ранг главного специалиста по этике современности, может служить самым ярким примером незаинтересованности в том главном, чего должна добиваться человеческая этика: в ответе на вопрос о том, что мне позволено сделать здесь и сейчас с учетом того, что пока я жив и бордствую я не могу не действовать, и учитывая то, что блага или средства, которые я могу использовать, всегда редки, а также то, что могут возникать межличностные конфликты из-за различного понимания того, как должны использоваться эти блага. Вместо того чтобы пытаться ответить на этот вопрос, Ролз озаботился совершенно иным: какие правила должны быть одобрены в качестве «справедливых» или «честных» «партиями, находящимися за вуалью неведения»? Очевидно, что ответ на это вопрос решающим образом зависит от «изначальной позиции» этих «партий, находящихся за вуалью неведения». И тем, каким образом была определена эта ситуация.

Согласно Ролзу, за вуалью неведения «никто не знает ни своего места в обществе, ни своей классовой позиции, не знает своего социального статуса; он не ведает своей доли при распределении природных достоинств и способностей, ума, силы и т.п. Зато считается само собой разумеющимся, что людям известны основные факты о человеческом обществе. Им также понятны политические хитросплетения и принципы экономической теории; им известны основы общественной организации и законы человеческой психологии».[6]

Надо полагать, что редкость благ, тоже входит в число общих фактов общества и экономической теории, однако, на партии Ролза, которым предположительно должно было быть известно о редкости, она, странным образом, не оказывает никакого влияния на их действия. При конструировании Ролзом «начальных условий» (original position), никак не признается тот факт, что уже на этом этапе, как можно было бы предположить, должна присутствовать редкость. Даже рассуждая о том, что находится за вуалью неведения, необходимо было бы учесть соображения редкости — по крайней мере в отношении физического тела человека и занимаемого им пространства, т.е. труда и земли. И прежде чем начинать любые этические построения, просто для того, чтобы они имели смысл, мы должны сделать изначальные предположения о частной или исключительной собственности на наши тела и на то пространство, которое они занимают. В противоположность этим общим фактам человеческой природы моральные «партии» Ролза не ограничены редкостью ни в каком виде, а потому их трудно назвать людьми, это скорее привидения или бестелесные сомнамбулы. Этим существам, заключает Ролз, не остается ничего иного, как «признать, что первым принципом справедливости будет требование равного распределения (всех ресурсов). И в самом деле, этот принцип настолько очевиден, что мы могли бы ожидать, что он сразу же был бы выдвинут каждым»[7]. Совершенно верно, если по замыслу автора «моральные партии» — это не живые люди, а некие бестелесные сущности, то тогда понятие частной собственности действительно кажется странным. Как с очаровательной откровенностью отметил Ролз, он просто «определил начальные условия таким образом, чтобы получился желаемый результат»[8]. Воображаемые партии Ролза не имели ничего общего с живыми людьми, это были эпистемологические сомнамбулы; соответственно и его социалистически-эгалитарную теорию справедливости нельзя квалифицировать как человеческую этику — это нечто совершенно иное.

Если и можно найти что-то полезное — в современной политической философии вообще или у Ролза в частности — так это признание старого принципа универсальности, выраженного в так называемом Золотом правиле, известном также как кантовский категорический императив: все правила, которые претендуют на роль справедливых, должны быть общими правилами, применимыми и действительными для всех без исключения.

Ротбард искал поддержки в вопросе о возможности обоснования рациональной этики и реинтеграции этики и экономики, основанной на понятии частной собственности, и нашел ее в работах поздних схоластиков и их последователей, таких как Гуго Гроций, Пуфендорф и Локк. Опираясь на их работы, в «Этике Свободы» Ротбард дает следующий ответ на вопрос об оправданности того, что я делаю здесь и сейчас: каждый является собственником своего собственного тела, так же как и тех даров природы, которые он задействует с помощью своего тела прежде, чем это сделает кто-либо другой; эта собственность подразумевает право человека использовать эти ресурсы в той мере, пока — вследствие этого использования — не изменятся физическая целостность чьей-либо собственности или не ограничивается чей-либо контроль над принадлежащей ему собственностью без его согласия. В частности, если благо было впервые найдено или присвоено посредством «смешивания с чьим-то трудом» (по выражению Локка), то тогда во владение им можно вступить только посредством добровольной (договорной) передачи титула собственности от прежнего владельца к последующему. Эти права абсолютны. Любое их нарушение является преступным в соответствии с принципами строгой ответственности и пропорциональности наказания и подлежит законному преследованию со стороны жертвы этого нарушения или его представителя.

Основываясь на тех же источниках, Ротбард предложил следующее исчерпывающее доказательство истинности этих правил: если некто А не является владельцем своего физического тела и всех изначально присвоенных им произведенных или приобретенных благ, тогда возможны лишь два варианта. Либо другой человек В должен считаться владельцем самого А и всех благ, присвоенных, произведенных или приобретенных этим А, либо обе стороны — А и В — должны считаться равными совладельцами и тел, и благ.

В первом случае, A был бы рабом B и подвергался бы эксплуатации. В владел бы самим А и всеми благами, изначально присвоенными, произведенными и приобретенными А, но А не владел бы В и теми благами, которые изначально были присвоены, произведены и приобретены В. В соответствии с этим правилом, возникают два класса людей — эксплуататоры (В) и эксплуатируемые (А) — к которым должны были бы применяться разные «законы». Следовательно, это правило не проходит «тест на универсальность» и с самого начала отвергается в качестве потенциального кандидата на то, чтобы называться человеческой этикой, поскольку для того, чтобы правило претендовало на то, чтобы стать «законом», оно должно быть универсально—равно—действительно для всех.

Во втором случае всеобщего со-владения [всех всеми] требование равных прав для всех с очевидностью выполняется. Однако такая альтернатива страдает другим фатальным недостатком, поскольку любая человеческая деятельность требует использования редких благ (по меньшей мере своего тела и пространства, в котором оно находится). Пока все блага являются коллективной собственностью всех, никто не мог бы ничего сделать — в любое время и в любом месте, — пока не получит от другого совладельца предварительного разрешения на то, что он хотел бы сделать. А как можно дать такое разрешение, если человек даже не являетесь единственным владельцем своего тела (и голосовых связок)? Если бы пришлось следовать правилам полной коллективной собственности, человечество тотчас бы вымерло. Чем бы это ни было, но это не может быть человеческой этикой.

Таким образом, у нас остаются изначальные принцип самопринадлежности и прицип «первый пользователь—первый владелец», т.е. первоначального присвоения, или гомстеда. Они удовлетворяют тесту на универсальность — поскольку относятся в равной степени ко всем людям — и в то же время позволяют человечеству выжить. Они и только они поэтому являются не гипотетическими, но абсолютными этическими правилами и правами человека.

Ротбард, конечно же, не утверждал, что эти фундаментальные принципы справедливого поведения или надлежащего действия явились чем-то новым или были открыты им самим. Обладая энциклопедическими знаниями, охватывавшими почти весь спектр наук о человеке, он знал — по крайней мере в отношении общественных наук, — что нет ничего нового под солнцем. В частности, в области этики и экономической теории, этих краеугольных камней ротбардовской системы, где оперируют негипотетическими истинами, следует ожидать, что большая часть нашего знания состоит из «старых», давно понятых вещей. Открытия новых негипотетических истин, если таковые вообще возможны, по-видимому, должны быть редкими интеллектуальными событиями, и чем они новее, тем большее недоверие должны вызывать. Следует ожидать, что б?льшая часть негипотетических истин уже открыта и давно изучена, и что каждому следующему поколению их нужно всего лишь открывать для себя и изучать. Кроме того, следует ожидать, что научный прогресс этики и экономической теории, как и в других дисциплинах, имеющих дело с негипотетическими суждениями и отношениями, таких как философия, логика и математика, будет крайне медленным и трудоемким. Опасность не в том, что новое поколение интеллектуалов не сможет добавить ничего нового или лучшего к запасу знания, унаследованного от прошлого, скорее наоборот, опасность в том, что существующее знание будет усвоено не полностью, а это, в свою очередь, повлечет за собой повторение старых ошибок.

Соответственно Ротбард рассматривал свою роль как экономиста и политического философа прежде всего в контексте защиты и охраны старых, унаследованных истин, а его притязания на оригинальность, так же как и у Мизеса, были предельно скромными. Как и у Мизеса, его достижением было то, что он придерживался уже давно установленных положений, вновь и вновь напоминая о них, и исправляя при этом некоторые ошибки в контексте более совершенного интеллектуального знания. Ротбард хорошо понимал, что уже одно это, в сущности, являлось редчайшим и максимально возможным интеллектуальным достижением. Поскольку, как заметил однажды Мизес по поводу экономической теории, хотя в равной степени это относится и к этике, «одновременно на свете живет не больше двух десятков человек, чей вклад в экономику был сколько-нибудь существенным»[9]. Ротбард относился как раз к числу тех редких людей, которые сумели внести свой вклад и в этику, и в экономическую науку.

Один из примеров этого вклада являет собой «Этика Cвободы». Все элементы и принципы этики частной собственности Ротбарда — каждое понятие, аналитический инструмент и логическая процедура — традиционны и общеизвестны. Даже неискушенные люди и дети интуитивно принимают моральную законность принципа самопринадлежности и первичного присвоения. Действительно, список признанных интеллектуальных предшественников Ротбарда уходит своими корнями далеко в прошлое. И все-таки трудно найти кого-то, кто формулировал бы свою теорию с большей непринужденностью и ясностью, чем Ротбард. Еще важнее то, что — благодаря обостренному пониманию методологии, обусловленному его близким знакомством с праксиологией и аксиоматико-дедуктивным методом, — Ротбард был в большей степени, чем кто-либо до него способен вывести более строгое доказательство интуитивных моральных максим самопринадлежности и первоначального присвоения, как конечных этических принципов или «аксиом», и разработать более систематическую, всеобъемлющую и последовательную этическую доктрину или правовой кодекс. Следовательно, «Этика Cвободы» являет собой очередное приближение к desideratum рационалистической философии — обеспечения человечества такой этикой, которую, как того требовал еще Гуго Гроций более 300 лет назад, «не сможет изменить или упразднить даже воля всемогущего существа», и которая «сохраняла бы свою объективную действительность даже в том случае, когда бы мы предположили почти невероятное — что Бога нет или что он не принимает никакого участия в людских делах».

Когда в 1982 г. «Этика Свободы» впервые увидела свет, поначалу она не привлекла значительного интереса в академических кругах. Такому пренебрежению способствовали два фактора. Во-первых, из теории Ротбарда следовали анархические выводы, а во-вторых, его аргумент о том, что институт правления — государство — несовместим с фундаментальными принципами справедливости. Согласно определению Ротбарда, «государство — это организация, которая характеризуется одним из двух следующих свойств (а в действительности, практически всегда — и тем и другим свойством): а) оно приобретает свой доход за счет физического принуждения (налогообложение); и б) оно обладает обязательной монополией на применение силы и окончательной властью принятия решений на данной территории. Обе эти сферы деятельности Государства не отделимы от преступной агрессии и неизбежно приводят к нарушению прав частной собственности своих подданных (включая право на самопринадлежность). Поскольку первое — узаконивает воровство и доводит его масштаб до общегосударственного уровня; тогда как второе запрещает свободную конкуренцию защиты и органов, принимающих решения; в пределах данной территории — запрещается свободная покупка и продажа охранных и юридических услуг» (с. 172—173).

«А без справедливости, — заключает Ротбард, повторяя мысль св. Августина, высказанную много ранее, — государство есть просто банда грабителей».

Конечно же, анархизм Ротбарда был совершенно иного свойства, нежели тот, который его учитель и наставник отвергал как безнадежно наивный. «Анархисты», писал Мизес «утверждают, что общественный строй, в котором никто не наслаждается привилегиями за счет своих сограждан, может существовать без какого бы то ни было принуждения и принуждения для предотвращения действия, вредного для общества... Анархисты упускают из виду тот бесспорный факт, что некоторые люди или слишком ограничены или слишком слабы, чтобы приспособиться спонтанно к условиям общественной жизни.... Анархическое общество зависело бы от милости любого индивидуума. Общество не может существовать, если большинство не готово удержать меньшинство — заявлением или угрозой насильственного действия — от разрушения общественного строя»[10].

Действительно, Ротбард всецело соглашался с Мизесом, что без обращения к принуждению существование общества подвергалось бы опасности, и что за правилами поведения, следование которым необходимо во имя мирного сотрудничества между людьми, должна стоять угроза применения силы, поскольку целостность общественного здания не должна постоянно зависеть от милости любого из членов общества. Нужно иметь возможность заставить человека, который не уважает жизнь, здоровье, личную свободу или частную собственность других согласиться с правилами жизни в обществе[11].

Вдохновленный работами американских теоретиков анархизма XIX столетия, в частности, Лисандера Спунера и Бенджамина Такера, а также бельгийского экономиста Густаве де Молинари, анархизм Ротбарда основывался на принятом без доказательств понимании того, что всегда будут существовать убийцы, воры, головорезы и мошенники и т.д. и что жизнь в обществе была бы невозможной, если бы они не наказывались путем применения физической силы. Отражением этого реализма (антиутопизма) — анархизма, основанного на частной собственности, стало то обстоятельство, что Ротбард, в отличие от большинства современных политических философов, считал проблему наказания вопросом первостепенной важности. Для него право частной собственности и право на физическую защиту были неразделимы. Никто не может считаться собственником чего бы то ни было, если ему не позволено защищать свою собственность посредством применения физической силы против возможного вторжения и захватчиков. «Будет ли, — спрашивает Ротбард, — позволено кому-либо «взять закон в свои руки»? Будет ли позволено жертве или другу жертвы лично свершить правосудие над преступником?» И отвечает: «Конечно, да. Поскольку право на наказание есть следствие права жертвы на самооборону» (с. 90) Следовательно, вопрос не в том существуют ли зло и агрессия, а в том, как бороться с ним справедливо и эффективно; к выводам, которые определяют его как анархиста, Ротбард приходит в решении только этого вопроса.

Ответом классического либерализма, от американской Декларации независимости до Мизеса, была передача жизненно необходимой задачи по защите жизни, свободы и собственности в исключительное ведение государства. Ротбарда такой вывод не удовлетворил как non sequitur (если государство определяется по его праву собирать налоги и принимать окончательные решения [территориальная монополия юрисдикции]). Владение, основанное на частной собственности, будь оно результатом первоначального присвоения, производства или обмена между предыдущим и последующим собственниками, подразумевает право собственника на исключительную юрисдикцию в отношении его собственности. В сущности, в этом и заключается цель частной собственности — установить физически обособленные сферы исключительной юрисдикции (чтобы избежать возможных конфликтов по поводу использования редких ресурсов). Ни один частный собственник не уступит право верховной юрисдикции в отношении своей собственностью и ее физической защиты кому-то другому, если только он не продал или как-то иначе не передал свою собственность (а в этом случае уже кто-то другой становится обладателем верховной юрисдикции). Таким образом, пока нечто не выброшено (за ненадобностью), предполагается, что его владелец сохраняет эти права. Что касается взаимоотношений с другими людьми, то каждый владелец собственности может и далее использовать преимущества разделения труда и искать лучшей и более совершенной защиты своих непреложных прав через сотрудничество с другими владельцами и их собственностью. Всякий владелец собственности может покупать, продавать, или заключать любую иную сделку с кем-либо по поводу дополнительной защиты собственности, а также товаров и услуг, связанных с безопасностью. Однако каждый собственник может также в одностороннем порядке в любое время прервать такое сотрудничество или пересмотреть соответствующие пункты соглашения. Следовательно, чтобы удовлетворить спрос частных собственников на защиту и безопасность, допустимо и возможно, что появятся специализированные фирмы или агентства, обеспечивающие защиту, страхование и услуги по арбитражу за плату, на которую клиенты добровольно согласятся или не согласятся. Недопустимо, однако, для любой такой фирмы или агентства — заставлять кого-либо обращаться в поисках защиты именно к ней (в него) или препятствовать обращаться в другие агентства, также предоставляющие услуги по защите; т.е. ни одно агентство не должно финансироваться из налогов или освобождаться от конкуренции («свободный вход»).

В отличие от этого территориальная монополия на защиту и юрисдикцию — государство — с самого начала опирается на недопустимый акт экспроприации, и это позволяет монополисту и его лицензированным агентам снова прибегать к экспроприации (налогообложению). Это подразумевает, что каждому владельцу собственности запрещено прекращать сотрудничество с его предполагаемым защитником и никто, кроме монополиста, не может осуществить окончательную юрисдикцию в отношении его (владельца) собственности. Практически все (кроме монополиста) утратили свое право на физическую защиту против возможной агрессии со стороны государства и, таким образом, оказались беззащитными в отношении действий своего предполагаемого защитника. Следовательно, цена правосудия и защиты будет непрерывно повышаться, а качество правосудия и защиты будет непрерывно снижаться. Защитное агентство, финансируемое из налогов, — это противоречие в терминах (захватчик-защитник [invasive protector]) — и, если ему позволить, оно будет стремиться к увеличению налогов и уменьшению объема защиты. Аналогично, существование судебной монополии приведет к устойчивому ухудшению правосудия. Поскольку, если обращаться за правосудием можно только к государству и к его судам и судьям, то правосудие будет постоянно искажаться в пользу того же государства, пока сама идея непреложных законов человеческого поведения, в конечном счете, не исчезнет и не будет заменена идеей закона, как положительного, созданного государством законодательства.

Основываясь на этом анализе, Ротбард считал, что решение фундаментальной человеческой проблемы защиты в стиле классического либерализма — с позиций минимального государства — ночного сторожа или «конституционно ограниченного государства» — идея наивная и безнадежно невразумительная. Каждое минимальное государство имеет врожденное устремление стать максимальным государством; получив однажды разрешение собирать какие-либо налоги, даже самые мелкие и неважно на какие цели, агентство естественным образом будет стремиться использовать свой текущий налоговый доход для сбора еще б?льших будущих налогов для той же самой и/или иной цели. Точно так же, как только агентство станет обладателем любой судебной монополии, оно станет следовать естественной тенденции использовать это привилегированное положение для дальнейшего расширения диапазона своей юрисдикции. В конце концов, конституции — это государственные конституции, и какие бы ограничения они не содержали, то, что конституционно и то, что не является конституционным, будет определять государственный суд и государственные судьи. Следовательно, нет никакого иного возможного способа ограничить государственную власть, кроме как устранить государство целиком и полностью, создав свободный рынок средств защиты и услуг безопасности в соответствии со справедливостью и экономической наукой.

Естественно, анархизм Ротбарда в целом показался угрозой для всех этатистов, а правый характер его анархизма, т.е. то, что он был основан на частной собственности, в частности, не мог не оскорбить лучших чувств социалистов всех оттенков. Однако его анархических выводов недостаточно, чтобы объяснить прохладное отношение к «Этике свободы» со стороны академических кругов. Вслед за первым гандикапом Ротбарда возник еще более серьезный. Ротбард не только сделал неортодоксальные умозаключения, хуже того, он пришел к ним, используя «досовременные» интеллектуальные средства. Вместо того чтобы предполагать, выдвигать гипотезы, размышлять, решать головоломки, Ротбард предложил аксиоматико-дедуктивные аргументы и доказательства. В эпоху демократического эгалитаризма и этического релятивизма это означало совершить самый страшный академический грех, т.е. проявить интеллектуальный абсолютизм, экстремизм и нетерпимость.

Важность этого второго — методологического — фактора иллюстрируется тем приемом, который был оказан «Этике свободы» Ротбарда, с одной стороны, и книге Роберта Нозика «Анархия, государство и утопия»[12] — с другой. Книга Нозика появилась в 1974 г., через три года после издания книги Ролза «Теория справедливости». Практически сразу Нозик обрел международную известность, и на сегодняшний день «Анархия, государство и утопия» котируется в академических кругах, возможно, на втором месте рейтинга вслед за книгой Ролза. И в оличие от социалиста Ролза, Нозик был либертарианцем. Фактически же на Нозика очень сильно повлиял Ротбард. Он был знаком с ранними работами Ротбарда «Человек, экономика и государство», «Власть и рынок», «К новой свободе»[13] и в разделе «благодарности» своей книги отметил, что «именно наша продолжительная беседа с Мюрреем Ротбардом, состоявшаяся около шести лет назад, пробудила мой интерес к теории индивидуалистического анархизма». Безусловно, заключения, к которым пришел Нозик, были менее радикальными, чем выводы, предложенные Ротбардом. Вместо того чтобы прийти к анархическим выводам, Нозик «главные выводы относительно государства состоят в том, что оправдано существование только минимального государства, функции которого ограничены узкими рамками — защита от насилия, воровства, мошенничества, обеспечение соблюдения договоров и т.п.; что любое государство с более обширными полномочиями нарушает право человека на личную свободу от принуждения к тем или иным действиям и поэтому не имеет оправдания; и что минимальное государство является одновременно и вдохновляющим, и справедливым (right)»[14].

Тем не менее утверждение о том, что «государство не должно использовать аппарат принуждения ради того, чтобы заставить одних граждан помогать другим, и… государство не должно запрещать какие-либо виды действий людей ради их блага или их защиты»[15], даже с учетом сделанных им (не радикальных) выводов, помещает Нозика вне мейнстрима политической философии. Почему же тогда громадный академический успех либертарианской книги Нозика «Анархия, государство и утопия» столь резко контрастирует с длительным пренебрежением, выказываемым либертарианской же книге Ротбарда «Этика Свободы»? Ответ таков: метод и стиль.

Прежде всего Ротбард являет собой образец систематического мышления. Он начинает с рассмотрения самой элементарной человеческой ситуации — проблемы этики Робинзона Крузо, а затем, скрупулезно обосновывая и доказывая каждый шаг и аргумент, двигается в сторону все более сложных и запутанных ситуаций и проблем. Кроме того, его стиль характеризуется абсолютной ясностью изложения. В отличие от этого стиль изложения Нозика труднопонимаемый и неясный, а как мыслителя его отличают свойственные современным философам несистематичность, ассоциативность и даже импрессионистичность. Нозик был откровенен относительно своего метода. Он работал, по его собственному признанию, в том стиле, «в каком пишутся многие современные философские работы по эпистемологии или метафизике: предлагаются детально проработанные аргументы, для опровержения утверждений используются вымышленные контрпримеры, приводятся неожиданные тезисы, головоломки, абстрактные структурные условия непротиворечивости, предложения построить другую теорию, объясняющую определенный набор частных случаев, парадоксальные выводы и т.п… Одно из расхожих представлений о том, как нужно писать философские книги, выглядит следующим образом: автор должен тщательно продумать все детали сообщаемой концепции и все связанные с ней проблемы, затем оттачивает, шлифует текст и предъявляет миру завершенное, тщательно отделанное и элегантное целое. я не согласен с этим. Как бы то ни было, я верю, что в нашей живой интеллектуальной жизни есть место и потребность в менее завершенных работах, содержащих наряду с главной линией аргументации также недоговоренности, догадки, открытые вопросы и проблемы, намеки, побочные соображения. Есть место для иных слов о предмете, кроме последних»[16].

Таким образом, Нозик и Ротбард методологически полярно противоположны. Но тогда почему несистематизированные этические «исследования» Нозика имеют гораздо б?льший резонанс в академических кругах, чем систематический этический трактат Ротбарда, особенно с учетом того, что сделанные ими выводы, как выяснилось, во многом совпадают? Нозик был близок к ответу на этот вопрос, когда выражал надежду на то, что его метод «пробудит интеллектуальный интерес и душевное волнение»[17]. Но это в лучшем случае лишь половина ответа, поскольку «Этика Свободы» Ротбарда тоже чрезвычайно интересная и захватывающая книга, полной примеров, кейсов и сценариев во всем спектре — от повседневного опыта до экстремальных ситуаций выживания (ситауций «спасательной шлюпки»), приправленная множеством нестандартных выводов, но прежде всего тем, что в ней предлагаются решения, а не просто спекуляции по поводу различных проблем и загадок.

Метод Нозика лучше подходит для пробуждения весьма специфического интереса и волнения. «Этика Свободы» Ротбарда содержит по существу один последовательно и систематически выведенный и проработанный аргумент и потому требует от читателя продолжительной концентрации и внимания. Однако книга Ротбарда способна настолько взволновать своего читателя, что тот не успокоится, пока не дочитает ее до конца. Интерес же, пробуждаемый книгой «Анархия, государство и утопия», совсем другого свойства. Книга представляет собой набор из десятков разнородных или несвязанных друг с другом аргументов, догадок, загадок, контрпримеров, экспериментов, парадоксов, неожиданных поворотов, интеллектуальных вспышек и прочей философской кутерьмы, и потому она не требует от читателя продолжительной концентрации и внимания. Но в то же время, вероятно, лишь немногие читатели ощутят потребность прочесть книгу Нозика целиком — с начала до конца. Наоборот, для книги Нозика характерно, что она читается периодически и несистематически — по частям. Интерес, возбуждаемый Нозиком, интенсивный, короткий и мимолетный; а успех «Анархии, государства и утопии» объясняется тем, что во все времена, особенно при демократическом устройстве, всегда превалируют интеллектуалы с высокими временными предпочтениями, ищущие острых ощущений, а не терпеливые и дисциплинированные мыслители[18].

Несмотря на неполиткорректность выводов Нозика, его либертарианство было с уважением воспринято академическими кругами и вызвало бесчисленные отклики и комментарии, поскольку оно было методологически необязывающим; т.е. Нозик не претендовал на то, что его либертарианские умозаключения что-то доказывают. И даже если кто-то считает, что этика является и должна быть в высшей степени практическим интеллектуальным предметом, сам Нозик не претендует на то, что его этические «исследования» имеют какое-то практическое значение. Они и замышлялись как не более чем завораживающая, увлекательная или наводящая на размышления интеллектуальная игра. А в таком виде либертарианство не представляет никакой опасности в большинстве своем социал-демократическому интеллектуальному классу. Несистематический метод Нозика — философский плюрализм — позволяет ему оставаться «терпимым» по отношению к интеллектуальному истеблишменту (невзирая на сделанные им выводы, направленные против истеблишмента). Он не настаивает на том, что его либертарианские выводы правильны, а, к примеру, социалистические доводы ложны, и соответственно немедленно требуется предпринять практические действия (т.е. безотлагательно отменить социал-демократическое государств всеобщего благосостояния, включая всю систему финансируемых из налогов государственных образования и науки ). Наоборот, все либертарианство Нозика — это, как это и было заявлено, не более чем «интересные мысли». Он и не помышлял причинить хоть какой-то урон идеям его социалистических оппонентов. Он лишь хотел вбросить интересную идею в нескончаемые демократические интеллектуальные дебаты, а все реальное, материальное и физическое пусть остается неизменным, и каждый может продолжать жить и мыслить как прежде.

После публикации книги «Анархия, государство и утопия», Нозик предпринял дельнейшие шаги, направленные на то, чтобы еще сильнее укрепить репутацию «толерантного» человека. Он никогда не отвечал на бесчисленные комментарии и на критику своей книги, включая критику Ротбарда, который в настоящей книге отведена глава 29. Это подтверждает то, что он относится к своему «необязывающему методу» серьезно, поскольку зачем же, в самом деле, отвечать на чью-то критику, если ты сам в первую очередь не уверен в правильности собственных представлений? Более того, в своей следующей книге «Философские объяснения» («Philosophical Explanations») Нозик устранил последние еще остававшиеся сомнения относительно приписываемой ему не экстремистской терпимости. Он не просто подтвердил свою приверженность необязывающей методологии, он пошел дальше: «Не ищите здесь нокаутирующего аргумента о том, что с нокаутирующими аргументами что-то не так, поскольку нокаутирующий аргумент прекращает всякую аргументацию. Его недостаточно, чтобы склонить вас к какому-то выводу, недостаточно даже для того, чтобы уменьшить общий объем представляемых доводов. Я не вправе не то что предъявлять нокаутирующий аргумент, я даже намека не имею права сделать на то, что он у меня есть»[19].

Далее Нозика занесло так, что он дошел до утверждения о том, что использование нокаутирующих аргументов даже представляет собой насилие и, следовательно, морально оскорбителен: «Терминология философского искусства имеет оттенок принуждения: наилучшими и мощными аргументами являются те, которые нокаутируют, аргументы склоняют вас к какому-то выводу, если вы верите в посылку, то вы должны или просто обязаны верить и в вывод, некоторые аргументы бьют не сильно и т.д. Философская аргументация есть попытка заставить другого поверить во что-то независимо от того, желает тот другой этого или нет. Успешный философский аргумент, сильный аргумент, принуждает другого человека поверить… Почему философы так склонны заставлять других поверить во что-то? Разве можно считать достойным такое отношение к людям? Полагаю, таким способом людей не улучшить… Я придерживаюсь той точки зрения, что философская аргументация, попытка заставить поверить во что-либо, вне зависимости от того, желает другой в это верить или нет, не является достойным способом обращения с людьми; она также не соответствует тому изначальному побуждению, с которым приступают к изучению философии или, начиная работать в этой области. Таким изначальным побуждением является желание разгадать загадку, любопытство, желание понять, а не добиться единообразия убеждений. Большинство людей не желают становиться «мыслеполицейскими». Цель философского объяснения вместо философского доказательства — не только морально более приемлема, она лучше согласуется с мотивацией людей, занимающихся философией. Это изменило бы то, как люди подходят к философии; на макроуровне… мы ушли бы от создания философской башни; а на микроуровне менялись бы понятия о том, какие философские «ходы» — на разных этапах — легитимные, а какие нет»[20].

Дав такое неожиданное определение систематическому аксиоматико-дедуктивному стилю рассуждения, назвав его «принуждением», Нозик тем самым вырвал последний зуб у своего либертарианства. Если даже попытка доказательства (или демонстрации) этической недопустимости и несправедливости демократического социализма признаются «плохим» поведением, тогда либертарианство по существу оказывается обезоруженым, а существующий порядок и его академические телохранители становятся интеллектуально непобедимыми. Как смеет кто-то быть не таким милым к другим, как Нозик? Неудивительно, что антилибертариански настроенный интеллектуальный истеблишмент в ответ столь же нежно и бережно отнесся к такому либертарианству, возведя Нозика в ранг главного философа либертарианства[21].

Совсем иного свойства интерес, вызываемый либертарианством Ротбарда и «Этикой свободы», и оказываемое ими влияние: медленно, но неуклонно возрастающее, устойчивое, они проникают и воздействуют на академическую среду извне (вместо того чтобы быть подхваченой этой средой и транслироваться «вниз» — с вершин башни из слоновой кости в направлении неакадемической публики).