12 История animal spirits. Мечты никогда не спят

Чтобы понять, как функционирует экономика и как ею эффективно управлять, следует обратить внимание на иррациональное начало, которое стоит за нашими мыслями и чувствами. Мы никогда не научимся понимать значительные экономические события, если не осознаем, что их причины во многом в наших головах.

Джордж Акерлоф, Роберт Шиллер[886]

В каждом из нас живет частичка Гильгамеша, Платона, Арагорна или неугомонного Байяи. И чаще всего мы этого не осознаем. В нас есть нечто намного более сильное и древнее, нежели можно себе представить, — нечто манипулирующее нами, неуправляемое. «Мечты что?то говорят тебе, мечты идут рядом с тобой», — шепчет в фильме «Синий бархат» Дэвида Линча персонаж, олицетворяющий овладевшее нами и чуждое нам зло, гонящее вперед, подчиняющее разум, придающее жизни цель и смысл. То есть как бы не у нас есть мечта, а мы есть у мечты. Этой до поры пассивной, ни от чего не зависящей личной движущей силе в рационально?казуистическом уравнении матрицы мира Кейнс дал мистическое название animal spirits. И, как пишут Акерлоф и Шиллер (в соответствии с эпиграфом к главе), «экономическая теория, утверждавшая, что нам ничего не угрожает, попросту ввела население и правительство с большинством экономистов в приятное заблуждение. Но это ущербная теория: она не учитывает субъективный фактор в экономическом поведении и роль иррационального начала. А заодно и тот факт, что люди могли не знать, что угодили на “американские горки”»[887].

Экономика презентует сама себя как науку, построенную на рациональности, однако под ее покрывалом прячется много необъяснимого. Возможно, как раз поэтому многим экономическим учениям и школам сопутствует крайнее эмоциональное напряжение, доходящее до религиозного пыла. Отсюда возрастает важность метаэкономики, пытающейся выяснить, что делается на экономической кухне еще до того, как привезены и замешаны ингредиенты. Когда, как не сейчас, мы могли бы заглянуть под «крышку» и исследовать, какие мнения, веры и страхи скрываются там, в тихих глубинах? Из религий и мифов мы могли бы взять никак не меньше того, чему мы научились благодаря точным и строгим математическим моделям человеческого поведения.

Следовательно, будет правильным как можно шире раскрыть тему animal spirits, тем более что изучению его противоположности или дополнения, homo oeconomicus, мы посвятили много времени. Возможно, благодаря этому станет яснее обманчивость надежды на строгие рациональные и механистические модели, на которые опирается экономика мейнстрима.

Интуитивное желание

Первоначальное значение animal spirits так же расплывчато и туманно, как и выражение «невидимая рука» Адама Смита. Автор «Исследования о природе и причинах богатства народов» лишь трижды употребил в своей работе данное словосочетание. И точно так же (по какому?то странному стечению обстоятельств) получилось с animal spirits у Джона Кейнса в «Общей теории занятости, процента и денег». Обоих великанов экономики ждала одинаковая судьба: выражениям, означенным позднее как их главное наследство, они, по существу, посвятили лишь короткие пассажи, хотя позднее другие об этих отрывках написали гору книг. Кейнс упоминает animal spirits [888] в следующем контексте:

…Заметная часть наших действий, поскольку они направлены на что?то позитивное, зависит скорее от самопроизвольного оптимизма, нежели от скрупулезных расчетов, основанных на моральных, гедонистических или экономических мотивах. Вероятно, большинство наших решений позитивного характера… принимается под влиянием одной лишь жизнерадостности — этой спонтанно возникающей решимости действовать, а не сидеть сложа руки, но отнюдь не в результате определения арифметической средней из тех или иных количественно измеренных выгод, взвешенных, по вероятности, каждой из них… Поэтому, когда жизнерадостность затухает, оптимизм поколеблен и нам не остается ничего другого, как полагаться на один только математический расчет, предпринимательство хиреет и испускает дух… Частная инициатива будет на высоте лишь в том случае, когда разумные расчеты дополняются и поддерживаются духом жизнерадостности…[889]

Термин animal spirits сам по себе в известной мере мистический. «Своего рода загадка, откуда берется этот animal spirits», — сказано в совершенно не мистическом словаре Бишопа[890]. Согласно классической интерпретации, речь идет о некой воплощенной уверенности, и термин не имеет ничего общего ни с животными, ни с духами. Говорится лишь об оживлении, то есть о приводящем в движение «принуждении к действиям». Здесь я бы хотел данную концепцию развить в менее ортодоксальном ключе — рассмотреть animal spirits как истинно животный инстинкт или пережиток звериной сущности, сохранившийся в нас с глубоких времен. Мы, люди, хотя и покинули дикие края и переселились в цивилизованные и более предсказуемые города, находящиеся, похоже, под (нашим) контролем, но своей дикости лишились все?таки не полностью. Она переехала вместе с нами, точнее, пришла скрытая в нас, как будто бы каждый взял с собой своего Энкиду.

Похоже, что animal spirits есть нечто, нас мотивирующее, оживляющее, неким иррациональным способом подгоняющее и дающее нам цели, желания, надежды или мечты. Эта сила непредсказуема, необузданна и не поддается математическому анализу. «Джон Мейнард Кейнс точно определял animal spirits как те самые непредсказуемые движущие человека силы, влияющие на операции с ценными бумагами и подгоняющие экономические циклы»[891]. В связи с animal spirits уместно вспомнить и слова двух великих экономистов о том, что люди «могут руководствоваться и неэкономическими мотивами, вести себя нерационально и упорствовать в своих заблуждениях»[892].

Естественность неестественного

С чьей бы точки зрения — дарвинистов, креационистов или любой другой — мы на человека ни взглянули, ясно одно: он недалеко ушел от животного. И все же животные в чем?то другие. В большинстве языков названия зверей в применении к человеку имеют обидное значение (свинья, крыса, гусь), но иногда выражают одобрение (лев, тигр, лань). Другие формы оскорблений содержат в себе упоминания наших скрытых от глаз частей тела, половых и репродуктивных органов. Вопрос в том, можно ли здесь найти какие?либо параллели. Может, мы указываем на то, что скрываем? Не только на зверя в нас, но и на наготу? Какая связь между нашей стыдливостью и звериной сущностью? Мы издеваемся и насмехаемся над тем, что является для нас табу, чего стесняемся, — над нашей сексуальностью, к примеру. Но, ради бога, что общего это имеет с экономикой?

Похоже, что мы, люди, являемся единственными существами, для которых естественно быть неестественными. И наоборот, быть неестественными для нас естественно. Возьмем, к примеру, наготу: хотя она в буквальном смысле слова была нашим при?родным состоянием, мы считаем ее неестественной. Некоторые авторы полагают наготу неприкосновенным табу нашего общества[893]. «Разве обнаженный человек не больше “похож на себя”? В определенном смысле, нет… В этом смысле на себя похож одетый», — пишет К. С. Льюис[894]. Люди, по его словам, «облачились в наготу, как в ритуальные одежды, или обрядились в нее, как в маскарадный костюм»[895]. Возможно, для них она связана с представлением о «нагом дикаре, удовлетворенно сидящем в траве»[896]. Нагота, следовательно, указывает на дикую примитивность, а животная неприхотливость — на удовлетворенность.

В истории из Книги Бытия Адам и Ева были изначально наги и жили себе так в состоянии блаженства в совершенном райском саду. Вкусив запретный плод с древа познания, они осознали собственную наготу и впервые почувствовали стыд. И тогда ощутили необходимость прикрыть данное им при рождении, свою естественность [897]. Другими словами (важными для экономиста), листья, закрывающие интимные части тела, фактически являлись первым внешним владением, какое человек когда?либо имел. Как будто бы у Адама и Евы вдруг появилось чувство, что им чего?то не хватает, и сами по себе, нагие, они какие?то незавершенные. Им понадобилось нечто большее. Если перефразировать дилемму Фромма «иметь или быть», то Адаму и Еве уже было недостаточно просто быть, им стало нужно еще и иметь[898]. Владея чем?то материальным, они чувствовали себя естественней. Первое принадлежащее им имущество Адам и Ева использовали для того, чтобы прикрыть свой стыд. До грехопадения их все устраивало (даже нагота).

Затем следует первый случай трансакции, отраженный в Книге Бытия, — дарение, когда «сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их»[899]. И тогда впервые произошло нечто неестественное, продолжающееся и сегодня: мы надели звериную кожу и носим ее поверх своей, человеческой. Так мы чувствуем себя (намного) лучше. Желание чем?то защититься, что?то иметь (охрана своего «я» через обладание), самим не подставляться под удар, беречься (не быть одинокими в этом мире, не быть нагими) привело нас к потере свободы и к зависимости от так нам теперь необходимых вещей. Цитата из Жан?Жака Руссо прекрасно выражает эту мысль:

…Дикарь и человек цивилизованный настолько отличаются друг от друга по душевному складу и склонностям, что высшее счастье одного повергло бы другого в отчаянье. Первый жаждет лишь покоя и свободы, он хочет лишь жить и оставаться праздным, и даже спокойствие духа стоика не сравнится с его глубоким безразличием ко всему остальному. Напротив, гражданин, всегда деятельный, работающий в поте лица, беспрестанно терзает самого себя, стремясь найти занятия, еще более многотрудные; он работает до самой смерти, он даже идет на смерть, чтобы иметь возможность жить, или отказывается от жизни, чтобы обрести бессмертие… Такова и в самом деле действительная причина всех этих различий: дикарь живет в себе самом, а человек, привыкший к жизни в обществе, всегда — вне самого себя; он может жить только во мнении других, и, так сказать, из одного только их мнения он получает ощущение собственного своего существования[900].

То есть все как у Энкиду: он жил как зверь, ему всего хватало, Шамхат пробудила в нем чувство нехватки. В городе он стал гражданином, попробовал пиво — вещь неестественную (пива в природе точно не найти). Как подчеркивает Славой Жижек, в наших желаниях нет ничего имманентно нам присущего, инстинктивного. Вопрос не в том, как их исполнить, а к чему нам стремиться. Наши фантазии искусственны, мы должны научиться, как мечтать, и кто?то должен нам показать, о чем мечтать. Инструментарием такого процесса становятся истории, воспитание, фильмы, реклама, политическая и экономическая идеологии (что мы видели в случае с идеей прогресса). Исходя из этого, можно сказать, что рациональность является лишь орудием в руках нашей мечты.

Люди и звери

У рационального с иррациональным яркая история отношений. Юнг пишет по этому поводу: «Из мифа о Гильгамеше очевидно, что нападение бессознательного (Энкиду) становится непосредственным источником силы, необходимой для героического поединка, и… человек должен задаться вопросом, не является ли предполагаемая вражда материнского архетипа (анима) всего лишь некой хитростью Mater Natura (Матери?Природы) с целью побудить свое любимое дитя к великим свершениям»[901]. Таким образом, в интерпретации Юнга Энкиду представляет собой первую аниму Гильгамеша, то есть нечто, пришедшее из леса, что должно было напасть на него, но в конце концов было взято им в город и стало его союзником. Вместо вечного боя дело в конечном итоге доходит до примирения двух принципов, а товарищество служит основой для великой истории жизни[902].

Тем не менее несколькими страницами ниже Юнг объясняет, что он думал по поводу хитрости Матери?Природы: «сверкающие вершины для смертных недостижимы»[903]. Вечные, недостижимые цели — утилитарная bliss point, например, — которые мы для себя намечаем, подобны мифическому Олимпу или выражают стремление вернуться в (уже запретный, ангелами с «огненными мечами» строго охраняемый) райский сад.

Но обратимся снова к концепции иррационального animal spirits. В греческом мышлении основное диалектическое противоречие заключалось в надежности и постоянстве мира идеального и изменчивости, неточности и нестабильности реального. Платон крайне негативно относится к капризным, иррациональным слагаемым человеческой природы:

«Иррациональные части души»… наши телесная и чувственная природы, страсти, сексуальность — все это крепко привязывает к миру риска и изменчивости… подпитывать их означает подвергать себя опасности хаоса или «безумия»[904].

Взгляд Аристотеля, похоже, более дружественный; по крайней мере, он осознает, что отдельные компоненты души взаимодополняют друг друга:

…Одна часть души не обладает суждением, а другая им обладает… Одна часть того, что лишено суждения, видимо, общая [для всего живого], то есть растительная, — под этим я имею в виду причину усвоения пищи и роста… Итак, «добродетель» этой способности кажется общей, а не только человеческой; в самом деле, принято считать, что эта часть души и эта способность действуют главным образом во время сна… Но, должно быть, существует и какое?то иное естество души, которое, будучи лишено суждения, все же как?то ему причастно. Мы хвалим суждение… за правильные побуждения, [обращенные] к наилучшим [целям]. Но в этих, [то есть в воздержных и невоздержных, людях] обнаруживается и какая?то другая часть души, существующая по своей природе вопреки суждению, которая борется с суждением и тянет в другую сторону[905].

Такой иррациональный (отчасти вегетативный) animal spirits компонент (имеющийся у всех живых существ) воодушевляет и оживляет нас, хотя мы, скорее всего, никогда не поймем, как он это делает. Ведь понять разумом иррациональное невозможно. В любом случае, речь идет о чем?то сильном, проявляющемся всюду вокруг нас, гонящем вперед — о некоем первичном двигателе. Для Аристотеля нечто подобное представляет собой все приводящая в движение душа[906].

О том, насколько желания/страсти бывают сильны, рассуждают многие более поздние мыслители. Лаконично и метко об этом сказал герцог де Роган (1579–1638): «Государи командуют народами, а интересы командуют государями»[907]. Через несколько столетий после него Дэвид Юм счел разум даже рабом страсти. Ее важность защищает Гельвеций: «Люди становятся тупыми, когда они перестают быть охваченными страстью»[908]. Каким образом и можно ли вообще управлять мечтами, эмоциями или стремлениями — вопрос другой; им занимается, к примеру, Хиршман. Для наших целей, пожалуй, вполне достаточно знать, насколько сильны и какую большую власть имеют или могут иметь наши желания, наш animal spirits.

Звери — н?люди

Больше всего о нас и нашем времени может рассказать то, чего мы боимся. И сделает это, возможно, даже лучше, чем наши мечты или то, к чему (как нам кажется) мы стремимся. В предыдущих главах мы занимались иррациональными аттракторами, в данной главе мы сосредоточимся на противоположном полюсе — на том, что нас пугает: на наших страхах. Похоже, что по своей природе мы боимся двух вещей: преобладания в нас звериного естества (слишком живого, спонтанного) и чрезмерной механистичности (слишком безжизненной, равнодушной). В конце концов, и «философия Аристотеля… существует в постоянных колебаниях между чрезмерным порядком и беспорядком… избытком и недостатком, сверхчеловеческим и полностью животным»[909].

Обратим внимание, что большинство персонажей фильмов ужасов представляют собой комбинацию зверя и человека: у дьявола, как у козла, есть рога, вампир — это нечто среднее между человеком и летучей мышью, оборотень — симбиоз человека и волка. У других существ из ужастиков душа отделилась от тела. Нас преследуют нежити (зомби) — бездушные твари в телесной оболочке любимых нами людей (вегетативный принцип). С человеком они не имеют ничего общего, кроме (звериного) тела. И еще мы боимся души или, скорее, духов, не имеющих материальной оболочки в принципе. Итак, оба варианта отделения тела от души вызывают у нас страх.

Надо сказать, страх человека превратиться в животное извечен. «Неевропейские народы часто объясняют происхождение обезьян, прежде всего человекообразных, моральным падением и одичанием людей; мотивом их ухода в лес и (зачастую намеренного) забвения человеческой речи является либо некая провинность, либо нежелание работать»[910]. Таково было повсеместное мнение, пока Чарльз Дарвин полностью не перевернул данное представление и животных не начали воспринимать как предшественников людей. Вышеупомянутый оборотень воплощает страх перед первозданной природой, которая овладевает человеческим телом и принуждает его делать то, что homo sapiens по своей воле никогда бы не сотворил. Оборотни в большинстве своем борются против такого превращения, но (в полнолуние) нечто иное, звериное подчиняет их себе и властвует над ними.

Боязнь роботов, символов чистой рациональности

С другой стороны, многие новые истории и мифы, в большинстве своем послужившие основой для современных фильмов, указывают, что самую серьезную угрозу для человечества представляют роботы — нечто механическое, нами самими когда?то созданное. Машины страшно и грозно, как будто бы мы вызвали какого?то искусственного автоматизированного демона из научной лампы Аладдина, выходят из?под контроля. Джинн изначально тоже должен был служить нам, но позднее подчиняться перестал. В таком сценарии человеку угрожают не звериная сущность и иррациональность, а наоборот, нечеловеческие, как бы ожившие мертвые механизмы (вспомнить хотя бы «Матрицу», «Трансформеров», а также старую классику — к примеру, написанную в 1920 году научно?фантастическую драму Карела Чапека «Р. У. Р.»). Киберпанк выворачивает наизнанку оптимистический взгляд на (потребительский или научно?технический) прогресс и превращает его в ночной кошмар. Машины становятся неуправляемы, как дикие звери, но, с другой стороны, они ведут себя как существа, одержимые чистой рациональностью, не знающей ни сочувствия, ни жалости (что хорошо изобразил Стэнли Кубрик в «Космической одиссее 2001 года»). Более того, подобные устройства имеют тенденцию преобразовывать мир по своему образу и подобию[911]: они стремятся уничтожить в человеке его звериную сущность, с тем чтобы в нем оставалось больше от робота. Такой в последнее время излюбленный киберпанками постиндустриальный армагеддонистический жанр можно описать словами high?tech (высокие технологии) и low?life (жалкое существование)[912].

По первому сценарию нас уничтожают наши предшественники звери, по второму — преемники роботы, творения человеческих рук. В обоих случаях мы, однако, боимся одного и того же — равнодушия, с каким они рвут нас на куски. Человечность тут значит не больше, чем салфетка от хот?дога, — она одинаково легко разодрана и выброшена.

При чем же здесь экономика? Во?первых, в обоих экстремумах люди боятся своей собственной психики, и не надо быть психологом, чтобы это понять. Все фильмы (ужасов) являются фактически отражением наших глубинных (инфернальных?) «я». Нас пугает не то, что мы видим на экране, а на что указывают фильмы. Боимся мы, таким образом, двух экстремумов в нас самих: проявляющихся в чистом виде звериной сущности и рациональности. Люди должны оставаться точно между этими двумя полюсами — холодной целесообразностью и неконтролируемыми, как у зверей, эмоциями. Во?вторых, зверям из ужастиков и мертвым (бездушным) устройствам не хватает сострадания, полагаемого Адамом Смитом за ключевую характеристику человеческой нравственности. Если мы от этого чувства избавимся, то превратимся либо в зверей, либо в механизмы. И от того, и от другого мы испытываем онтологический страх. В?третьих, мы подсознательно боимся научно?технического прогресса. Нам страшно, что мы пробудили нечто, вышедшее из?под контроля, «живущее» собственной жизнью, овладевающее нами, унижающее нас и изменяющее такой знакомый и любимый мир.

В конце концов, мы всего лишь принесли с собой из леса, из далекой естественной жизни что?то звериное и стихийное. Мы можем цивилизованно жить в городе, ходить в галстуках, интересоваться статистикой, но каждый из нас носит в себе свой собственный animal spirits. Благодаря ему мы живем, но боимся его спонтанности. Если говорить о рационально?механистическом роботе, то верно и обратное. Техника нам нужна (мы даже от нее экзистенциально зависим), но все?таки и перед ней мы испытываем страх. Пожалуй, оба экстремума стали нашим ночным кошмаром. Но как раз они?то и делают нас людьми. Возможно, мир наступит, когда мы сможем жить с ними в гармонии. «Задача состоит в интеграции подсознательного, то есть в синтезе “сознательного” и “бессознательного”»[913]. А может, и нет, так как безграничная вера в возможность достижения психологического равновесия — самое большое заблуждение психологии. Не исключено, что мы навсегда зависли между этими двумя экстремумами, силами, которыми никогда не будем способны овладеть.

Мечты никогда не спят, или Байяя в нас

В фильме Зака Снайдера «Хранители» есть сцена, как будто вырезанная из урбанистического Армагеддона: улицы горят, люди умирают на баррикадах. Один из главных героев спрашивает своего друга, держащего в руках оружие, из которого до этого стрелял по толпе: «Что с нами случилось? Что стало с американской мечтой?» А другой отвечает: «Что стало с американской мечтой? Она стала явью!» Если ваши желания осуществились, а вы все равно недовольны и склонны хотеть еще (классический сценарий, который мы рассматривали в предыдущих главах), то с большой вероятностью может случиться нечто, напоминающее вышеупомянутую апокалиптическую сцену.

Наши мечты и днем и ночью с нами, и влияют они на нас больше, чем мы думаем. Если мы бредим прогрессом и верим в императив постоянного повышения стандарта жизни, то именно эти фантазии заставляют нас каждый понедельник вставать с постели и делать то, что нам не нравится, в чем мы себя не реализуем, в чем не видим смысла или что нам явно претит. Такие иллюзии становятся невидимой тюрьмой, в которой мы заперты и во сне, и наяву.

Они влияют на нас и другим образом. Иногда нам хочется стать жадным до приключений Арагорном, и мы отправляемся в лес (или, что более вероятно, в водоворот городских джунглей, за прирученной опасностью — в бар); в другой раз мечты о богатом красавце ведут нас на ужин при свечах. Откуда мы взяли в себе таких Байяя и кто из них в тот или иной момент вступает в игру, является великой тайной. Некоторые герои пришли к нам из сказок наших бабушек, другие — из выдуманных историй СМИ: фильмы, книги, реклама. Медиа (!) бессознательно несут с собой, модернизируют, адаптируют и передают дальше архетипы героев, появившиеся сотни и тысячи лет назад[914]. Говоря словами Юнга, «герой как персонаж?анима в сознании индивида замещает его, то есть творит то, что субъект должен был делать, мог или даже хотел, но чем пренебрег… Происходящее в фантазиях, таким образом, выполняет компенсирующую роль в отношении состояния или намерения сознания. Для мечты — это правило»[915].

Проблема в том, что такую игру воображения, оживляющую в нас звериную сущность, нужно чем?то питать. Наших химер, желаний или, если хотите, спроса в его естественном состоянии для этого недостаточно. Как отметил Славой Жижек, мы от кого?то должны узнать, чего нам хотеть, о чем мечтать и какой товар спрашивать. Нам необходимо увидеть изображения Карибских островов и моря или услышать соответствующие рассказы, прежде чем мы начнем бесконечно о них грезить. И мы пытаемся вести себя как герои из наших фантазий, хотим походить на них, они определяют вектор нашей жизни. Когда?то фильмы снимали так, чтобы было «как в жизни», сегодня мы стараемся жить, «как в кино». Мечты никогда не спят, и сдерживать их непросто. Говоря многозначно: тот, кто овладеет искусством контролировать свои желания, научится контролировать свою собственную реальность[916].