11 История невидимой руки рынка и homo oeconomicus

Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов.

Адам Смит

Говорят, пока не увижу, не поверю. Звучит это немного странно. Почему мы верим в видимое и совершенно определенно (или как будто) наличествующее? Может, мы должны были бы верить в то, что не видим? И все?таки углядеть незримое — невидимую руку рынка, например, — невозможно, потому нам, экономистам, остается в него только верить (или нет).

Вера в невидимую руку рынка прошла непростой путь. Люди либо слепо верили во всемогущество и вездесущность феномена, превращающего частные пороки в общее благо, и видели в нем (скрытое, а значит, происходящее само собой) решение всех жизненных (и глобальных) проблем, либо, наоборот, верили, что в нем начало всех зол. Подобное мы можем сказать и еще об одном ключевом понятии экономики — homo oeconomicus.

Экономист?классик Альберт Хиршман отмечает, что Блаженный Августин в «О Граде Божием» придает большое значение трем главным человеческим порокам: страсти господствовать (libido dominandi)[842], сексуальной похоти (libido carnalis) и страсти к деньгам и собственности[843]. Великие мудрецы в своих произведениях также подчеркивали их ведущую роль (всех вместе и каждого по отдельности). Эти страсти считались и считаются движущей силой общества. Другими мыслителями все (частные) пороки время от времени интерпретируются как законы и принципы, стимулирующие человечество к движению вперед.

Взглянем, к примеру, на страсть к власти: «Libido dominandi Августина можно сопоставить с der Wille zu Macht, “стремлением к власти” Ницше… Основное различие между Ницше и Августином заключается в том, что первый считает стремление к власти добродетелью, а для второго оно является пороком»[844]. Отдельного эссе заслуживает существовавший в ранней психологии (прежде всего в работах Зигмунда Фрейда) взгляд на сексуальное либидо как на движущую силу любых поступков. Каждая из этих трех сил представляет собой действие принципа невидимой руки: любой из «частных движущих пороков», если правильно «откалиброван», может стать общественно полезным. Августин саркастически добавляет, что для римского общества были характерны личное благополучие и всеобщая развращенность[845]. Другими словами, он переворачивает ключевой принцип невидимой руки рынка, сформулированный на тысячу лет позже Бернардом Мандевилем: частные пороки творят всеобщее благо.

На вере в сверхъестественные способности невидимой руки рынка и зиждется экономика. Тайна этого феномена очень красиво и тонко выражена в следующей цитате: «Невидимая рука есть таинственный бог, действующий мистическим (или, по меньшей мере, для нас необъяснимым) образом, окруженный чудесами и творящий холистическое добро, не прогнозируемое исходя из нечестивых мотивов деятельности своекорыстных личностей»[846].

Этот таинственный принцип уже столетия является центральной темой экономических дискуссий. До какой степени можно полагаться на невидимую руку рынка? Можем ли мы действительно верить, что хаос миллионов свободных воль она приведет наконец в (общественный) порядок и переплавит индивидуальный эгоизм в общее благо? Какие отрасли экономики лучше все?таки планировать, а какие оставить в покое, laissez?faire? Но сейчас эти вечные вопросы[847] оставим в стороне и проследим, как развивалась концепция невидимой руки рынка и какие следы она после себя оставила.

История прообразов и укрощение зла

Тема невидимой руки рынка, трансформирующей порок в общественное благо, красной нитью проходит через все главы первой, исторической части этой книги. Сам термин ведет свое происхождение от Адама Смита, который вообще?то употребил его мимоходом, как будто случайно, так же, кстати, как Кейнс использовал понятие animal spirits. Обе метафоры так и остались окутаны изрядной долей таинственности, и потому позднее вокруг них развернулись оживленнейшие дискуссии. Книги на эту тему и сегодня продолжают пополнять полки библиотек.

Похоже, что сила невидимой руки рынка направлена на выполнение двух функций. Во?первых (как мы видели у Мандевиля), она превращает отдельные пороки в общее благо. Во?вторых, она действует как клей, связывая между собой основные экономические и общественные структуры (пример мясника Адама Смита, продающего мясо ради собственной выгоды и потому предоставляющего свои услуги всем остальным).

Хотя название феномену невидимой руки дал Смит[848], на самом деле ее прообразы можно обнаружить уже на заре истории нашей цивилизации. В «Эпосе о Гильгамеше» мы видели, что дело дошло до приручения, укрощения чего?то от природы дикого, злого (Энкиду), вначале человечеству (цивилизации) вредившего и даже несшего погибель, но в конечном счете использованного во благо общества. Бой с диким, бесконтрольным природным злом один на один выиграть было невозможно; ничего не оставалось, как прибегнуть к какой?нибудь хитрости с целью обуздать его и заставить служить людям.

Как отмечал Ф. А. Хайек, принцип невидимой руки рынка знали и древние греки, особенно если говорить об Эпикуре, Ксенофонте или Аристофане[849].

К тому же есть старинное поверие:

Нам всякое решенье бестолковое

На счастье, на удачу повернет судьба[850].

С (со)участием добра и зла Библия имеет дело, например, в притче о плевелах, которые, согласно Иисусу, дабы избежать риска своим вмешательством нанести вред урожаю, уничтожать не следует. От зла не нужно и нельзя (на этом свете) избавляться: вместе с ним исчезнет много добра. Фома Аквинский позднее рассмотрел тему более детально. Его слова свидетельствуют о том, что он задолго до Бернарда Мандевиля был знаком с проблемой: «И не надлежало устранять общее благо во избежание частного зла, особенно если учесть то, что Бог могущественен настолько, что любое зло может направить на благо»[851]. Или:

«Законы человеческие оставляют некоторые грехи без наказания, так как из?за несовершенства людей это воспрепятствовало бы многому доброму, если бы все грехи были строго запрещены и подлежали наказанию»[852].

То есть идея, без сомнения, сама по себе не нова. Ее многократно упоминали мыслители эпохи Просвещения, о чем хорошо написал Хиршман: «Все героические добродетели были перетолкованы как форма простого самосохранения (Гоббс), себялюбия (Ларошфуко), тщеславия и бегства от настоящего знания самого себя (Паскаль)»[853]. У политологии имеется своя собственная невидимая рука, описание которой дал Монтескье: «Все это напоминает систему мира, где есть сила, постоянно удаляющая тела от центра, и сила тяжести, привлекающая их к нему. Честь приводит в движение все части политического организма; самим действием своим она связывает их, и каждый, думая преследовать свои личные интересы, по сути дела, стремится к общему благу. Правда, с философской точки зрения эта честь, приводящая в движение все силы государства, есть ложная честь, но эта ложная честь так же полезна для общества, как была бы полезна истинная честь для отдельного лица»[854].

Подобным же образом на такое равновесие сил смотрели, безусловно, и экономисты, исповедующие идеалы рационализма и свободомыслия: эгоизм одного человека уравновешивается себялюбием другого. Наконец, Паскаль (почти за полстолетия до Мандевиля) пишет: «Человек велик даже в своем своекорыстии, ибо это свойство научило его соблюдать образцовый порядок в делах и благотворительствовать по расписанию. Величие. — Соотнеся причину и следствие, можно понять величие человека, обязанного извлечь из вожделения столь прекрасный порядок»[855]. Теперь мы видим, что прообразов невидимой руки рынка было много.

В конечном счете «многое из философии Мандевиля можно было бы свести к сформулированной Ларошфуко максиме “Nos vertus ne sont le plus souvent que des vices d?guis?s”, где le plus souvent (“чаще всего”) заменено на toujours (“всегда”)»[856]. В переводе: «Наши добродетели — это чаще всего искусно переряженные пороки».

Существует много других толкований подобных явлений, присущих разным областям знаний, но за всеми ними скрывается нечто, называемое нами «невидимой рукой рынка». Своя собственная концепция есть у теологии, так же как у политики или этики. Идея о наличии некоего механизма влияния индивидуальных интересов и даже пороков на максимизацию общественного блага принадлежит далеко не только экономике.

Социальный дарвинизм, естественный отбор и тавтология

За идеей, что рынки со всем справляются сами, — они всегда приходят в равновесие, такова их природа, — нетрудно заметить старую веру стоиков в естественную гармонию мироздания. Рынок выбирает наилучшего (наиболее приспособленного к адаптации) игрока и избавляется, в соответствии с правилами так называемого социального дарвинизма, от всех неподходящих. Дарвину в связи с этим понятием приписываются большие заслуги, что несправедливо, так как в действительности все происходило совершенно наоборот. Английский натуралист и путешественник позаимствовал принцип у общественных наук, развил его и применил к биологии. Задолго до него социолог Герберт Спенсер писал о «выживании самых способных» и популяризовал свою концепцию. Согласно остроумному замечанию Джонатана Тернера, «не Спенсер был социальным дарвинистом — гораздо точнее было бы обозначить Дарвина как “биологического спенсерианца”»[857]. Очень сильное влияние на него оказали экономические теории Давида Рикардо, Адама Смита и Томаса Мальтуса. Впоследствии, как пишет чешский биолог и философ Станислав Комарек, «невидимая рука селекции» создала и в биологии концепцию «выживания самого приспособленного и вымирания плохо адаптированного… дала понимание, что у представителя флоры или фауны нет других целей, кроме как выжить и размножиться»[858].

С теорией естественного отбора, однако, связана та же проблема, что и с концепцией максимизации полезности: обе, как считается, полностью объясняют причины того или иного человеческого поведения, а также развития общества и природы. Но даже говоря о естественной селекции — хоть о биологической, хоть о социальной, — мы в любом случае не способны заранее сказать, что могло бы быть, если бы данная теория была неверна. Другими словами, как бы все выглядело, если бы рынок/природа не отбирал/а наиболее приспособленного к адаптации? По сути, это тавтология: выживает всегда тот, кто наиболее приспособляем. Но кто он, тот самый наиболее приспособляемый? Как его определить? Это тот, кто выживает. Но ведь мы узнаем о нем постфактум. Таким образом, если перефразировать известное высказывание, то в нем говорится лишь следующее: выживает тот, кто наиболее приспособлен к выживанию (вместо слов «приспособлен к адаптации»). Иначе говоря, те, кто выживают, — это те, кто выживают. И получается, что самым приспособленным провозглашается любой оставшийся в живых. С такой «теорией» трудно не согласиться, так как оспорить ее невозможно. Социальный дарвинизм — это трюизм.

Святой Павел и резидуальные добро и зло

В истории экономической мысли теме неумышленного добра, на которой выросла классическая экономика, было уделено достаточно много внимания. Эгоист?мясник Адама Смита, будучи homo oeconomicus, стремится к своим собственным целям, а общественное благо появляется как случайный, побочный продукт[859]. Согласно Мандевилю, но и в соответствии с широко распространенной (и упрощенной) интерпретацией Смита, добро становится неким автоматически сгенерированным позитивным внешним явлением, родившимся из лона эгоизма, личного интереса. Как написано в подзаголовке «Басни о пчелах» Мандевиля, частные пороки благодаря невидимой руке рынка полностью, непреднамеренно и самопроизвольно становятся общественным благом. Подобную тему — хотя и совсем под другим углом — рассматривал еще апостол Павел, размышлявший об отношениях между умышленными и неумышленными добром и злом и их последствиях:

Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю[860].

В сравнении с пчелками Мандевиля здесь все происходит с точностью до наоборот: хотя Павел и замыслил доброе дело, оно обернулось злом.

Слова апостола Павла в определенной степени раскрывают смысл истории о первородном грехе в райском саду. Адам и Ева, вкусив запретный плод от древа познания добра и зла, становятся подобны Богу[861]. Они познают разницу между этими понятиями, но пока не способны их точно категоризировать и дать им определение и еще меньше — сами (со)творить добро. У людей появилось понимание, что собой представляют эти нравственные категории (и тем человек приблизился к Богу). Мы осознали, что между добром и злом существует разница, но не можем точно определить, что есть что (как в ранее упомянутой притче о плевелах), и вести себя так, чтобы избежать злых дел. Нас постоянно мучает вопрос, что такое хорошо и что такое плохо. Мы не можем сказать, где та тонкая грань, что пролегает между ними, и часто, как святой Павел, совершаем зло, желая добра. Речь идет о непреднамеренном зле, суть которого хорошо передает крылатое выражение «Благими намерениями вымощена дорога в ад».

Мандевиль рассуждает по?другому. У него частные пороки каким?то образом трансформируются (бесплатно!) в общее (неумышленное) благо. И уже неважно, был ли первоначальный замысел индивида эгоистичным, — получившееся в результате добро распространяется на всех людей (мысль, которая в современной экономике зачастую ведет к моральному цинизму). Итак, с этой точки зрения абсолютно все равно, как человек поступает, поскольку и его пороки будут способствовать всеобъемлющему процветанию экономики. Проблема решена.

Классическая непреднамеренность

Стандартные дискуссии о функционировании невидимой руки аналогичны рассуждениям Мандевиля. Внимание экономистов занимает исключительно аспект непредумышленности: как из эгоистических умыслов рождается общее благо, то есть добро. Но ведь это лишь одно возможное подмножество общественных взаимодействий. В стороне остаются неумышленно плохие (злые) результаты хороших (добрых) дел, хорошие (добрые) результаты дел хороших (добрых) и плохие (злые) результаты дел плохих (злых).

Позднее христианские мыслители придумали другой концептуальный аппарат для исследования непреднамеренного общественного зла. Речь идет о системе, в которой хотя никто и не хочет творить зло, но общественными институциями оно все?таки совершается. В энцикликах римских пап такая система названа греховной структурой [862]. Пусть в определенной ситуации отдельные актеры жизненной драмы и не делают ничего плохого, в конце концов все равно возникает нечто нехорошее (загрязнение окружающей среды, безработица, отчужденность, переутомление, пробки на дорогах и другие негативные явления уж точно не результат чьего?либо злого умысла). Похожий смысл содержит и древнеримское изречение «Senatores boni viri, senatus autem mala bestia», что значит: «Все сенаторы мужи достойные, а римский сенат — злобный зверь»[863].

Дифференциация ответственности и вины может оказаться относительно сложной проблемой. Для нас в целом нетрудно организовать процесс разделения труда, но определить, кто совершил проступок и должен быть призван к ответу, представляется делом непростым. В этом и есть проблема таких структур: их греховность мы распознаем лишь ex post. Зло никогда не является целью и потому на начальной стадии процесса не поддается идентификации. Оно выявляется лишь ретроспективно, в результатах[864]. Вторая проблема касается сложности разграничения ответственности за совершенные деяния и определения конкретного виновника. В процессе работы по принципу разделения труда стоимость, добавленную каждым участником, установить сравнительно просто. А вот виновность — нет; по существу, почти невозможно. В высокоспециализированных обществах зло может зародиться и спокойно выживать в промежутках между специализациями. Ни один участник процесса никакого зла осознанно не совершил, но тем не менее система его породила. Культура Ветхого Завета с таким рожденным где?то в серых зонах общественных институций злом пыталась справиться с помощью ежегодных символических жертв: списать все на определенного человека было невозможно, а от чувства вины избавиться было надо. Для христиан таким жертвенным агнцем, однажды и навсегда искупившим грехи тех, которые «не знают, что делают»[865] и «слепые вожди слепых»[866], стал распятый Христос. В более сложном обществе стать слепым еще проще. Ведь сегодня мы даже и не знаем (в сущности, нас и не интересует), кто сшил носимую нами и считаемую своей рубашку. И это еще очень простой пример; вы только представьте, насколько мы можем быть слепы во многих более сложных социальных взаимодействиях.

Подчиненность зла добру

Остановимся на минутку на понятии «зло». Откуда вообще оно берется? В представлении иудеев зло всегда подчинено добру. Во времена раннего христианства существовало дуалистическое течение, утверждавшее, что добро и зло находятся на одном онтологическом уровне. Отсюда: Бог и Сатана — соперники, противоположности, стоящие на одной онтологической ступени. Августин до перемены мировоззрения придерживался пропагандируемых этим учением идей. Позднее он полностью их отверг, посчитав манихейской ловушкой[867], и склонился к мнению, что Сатана, или зло, не могут находиться на одном уровне с Богом, или добром.

Сатана является одним из ангелов Божьих (хотя и падшим) и, значит, остается слугой, существом, которое ничего не может сделать без разрешения или согласия Бога (или человека)[868]. Это хорошо показано в Книге Иова. Хотя (технически) не кто иной как Сатана наслал на Иова болезни и горе, сделать такое он мог лишь с ведома Бога и при Его одобрении, и потому Иов жалуется именно Богу[869]: «Ибо стрелы Вседержителя во мне; яд их пьет дух мой; ужасы Божии ополчились против меня»[870]. Так как зло ничего не может совершать без Божьего дозволения, то Иов даже не пытается обращаться к Сатане (кажется, что этот праведник не знает о существовании падшего ангела), а предпочитает свои сетования и упреки адресовать прямо Всевышнему[871].

Добро само творит себе цели, а Зло должно их у него заимствовать: своих у него нет[872]. В его основе не лежит собственная онтологическая сущность. В чистом виде зло не существует, оно всегда каким?либо способом паразитирует на добре[873]. Если мы делаем что?то плохое, у нас всегда есть этому оправдание. Причина зла всегда в добре (даже несмотря на то, что человеку, творящему зло, мир видится искаженно). Если кто?то что?то крадет, то он просто хочет быть богаче. Однако в богатстве как таковом ничего плохого нет. Никто не ворует ради самого воровства. Некоторые люди воспринимают кражу как приключение, новое впечатление и даже испытывают возбуждение при ее совершении. Но ведь приключение или возбуждение — вещь опять же позитивная, вот потому некоторые и решаются на преступление. В обоих случаях плохие средства использованы для достижения целей, которых можно было достичь и без зла. Только мы сами выбираем этот неверный короткий путь к реализации своих замыслов.

Итак, зло всегда должно служить некоему высшему добру. Альтернативой такой точке зрения является моральное манихейство, вера, что эти категории нравственности находятся на одном онтологическом уровне. Говоря языком математики, их абсолютные ценности равны. Если мы от такого подхода отказываемся (что сделало большинство монотеистических религий и, как мы видели, Августин и Фома Аквинский), то зло, в определенном смысле, всегда должно быть в подчиненном состоянии. И значит, в онтологическом и теологическом смысле существование принципа трансформации его в благо оправдано[874].

Этика homo oeconomicus

Несмотря на то что некогда экономика была ответвлением нравственной философии, современному мейнстриму изучаемой нами дисциплины проблемы этики совершенно чужды. Вспомним для начала оптимистические ожидания Альфреда Маршалла:

Ярким свидетельством поразительного роста в последнее время духа честности и порядочности в коммерческих делах служит то обстоятельство, что ведущие должностные лица крупных публичных компаний столь редко поддаются открывающимся перед ними огромным искушениям совершать мошеннические сделки… Есть все основания надеяться на то, что повышение этических норм в хозяйственных отношениях будет продолжаться… таким образом, коллективные и демократические формы управления предприятиями могут наверняка распространиться на ряд областей, которые они до сих пор не сумели охватить…[875]

В сегодняшних условиях вера в продолжающийся рост «духа честности и порядочности» может показаться несколько наивной. Сильное сомнение вызывает и то, что улучшение морального климата является необходимым условием для экономического роста. Мышление пошло в обратном направлении. Кажется, экономическая теория прониклась наконец учением Маркса об экономическом базисе общества, то есть верой, что именно изменение экономической системы принесет дух честности и порядочности. Этим можно объяснить, почему экономисты переключили свой интерес с вопроса нравственности как основной движущей силы человеческого поведения на идею, что именно экономика создает подлинный базис общества и тем самым приводит все в движение — дает начало любым поступкам и изменениям в поведении индивидов (включая трансформацию их понятий об этике). Происходит то, о чем предупреждал Адам Смит: экономика пытается объяснить все сущее с помощью единственного фактора — самой себя.

В экономической науке существует много течений, призывающих вернуться к корням, то есть к морали[876]. Как пишет профессор Милан Сойка, к этому призывал и лорд Кейнс: «Кейнс прилагал усилия к тому, чтобы вернуть понимание экономики как науки общественной и критиковал характерный для неоклассической экономики сциентический подход, стремящийся уподобить ее точным естественным наукам»[877].

Многие критики экономического мейнстрима нападают на него прежде всего за неправильную редукцию человека (как это называет Амитай Этциони)[878]. Такой логико?методологический прием сведения человека во всей его сложности до уровня простого рационального действующего лица, оптимизирующего свою выгоду в рамках определенного бюджетного ограничения, привел к последующей математизации экономики. Философию сегодняшнего мейнстрима экономической науки назвать утилитарной, хотя она и выглядит таковой, тоже нельзя, ведь поступки индивида не могут противоречить его функции полезности, то есть в этом смысле у него нет свободы выбора и ему приходится подчиняться диктату выгоды. Так как индивидуум все делает исключительно для своей пользы и ее максимизации, причем под пользой понимается все что угодно, то снизить свой спрос он просто не может. В таком понимании выгода, польза, удовольствие, наслаждение (или, если хотите, императив «наслаждайся!») становятся для человека самыми суровыми диктаторами. В контексте изученных нами ранее школ экономической мысли здесь речь идет об экстремальной концепции. Даже гедонисты допускали, что не все можно объяснить эгоистическим принципом, существуют исключения (дружба, например).

Сегодня из?за неправильной интерпретации учения Адама Смита дело дошло до вытеснения этики из сферы интересов экономики, отклонившейся от общественных наук в сторону чистой математики. Я убежден, что если бы мы, развивая второе (математическое направление), не забывали бы про первое (этику), то, вполне возможно, были бы способны решить некоторые вопросы, подстерегающие нас в «тупиках» хозяйственной политики и — в особенности — политической экономии. Экономика как таковая стала на удивление глухой к голосу этических наук, из которых она сама и вышла.

Нравственность эгоизма: себялюбие — это тоже любовь

Если в заключение вернуться к основным темам данной главы — к невидимой руке рынка и homo oeconomicus, то возникает вопрос, где в пространстве между добром и злом находится определяющий фактор обоих данных понятий — эгоизм. Заслуживает ли себялюбие морального осуждения? Адам Смит, бывший когда?то тем самым «замко?вым камнем», скрепляющим сегодня такие далекие друг от друга миры экономики и этики, эгоизм в определенной степени оправдывал, но в детальную дискуссию по этому поводу не вступал. И потому давайте начнем на много столетий раньше — с моральной максимы, золотого правила нашей христианской цивилизации, регулирующего отношения между людьми: «…Возлюби ближнего твоего, как самого себя»[879].

Такое правило ставит себялюбие вровень с любовью к ближнему. Ставит не выше и не ниже, причем степень заботы о своих интересах служит ориентиром (или, если хотите, стандартом), указывающим, насколько сильно надо любить своего ближнего. Итак, по логике вещей, себялюбие является как бы критерием любви к ближнему. Используя экономическую терминологию, эти размышления можно продолжить следующим образом: если человеку доставляет удовольствие (полезно, выгодно) доставлять удовольствие (быть кому?то полезным), то такой подход можно классифицировать либо как (а) скрытый эгоизм, либо как (б) благожелательность и симпатию. Если вместо того чтобы съесть мороженое самому, я бескорыстно дарю его своему ребенку или другу, то делаю доброе дело. Но с точки зрения экономической теории данную ситуацию можно «объяснить» следующим образом: так как я отдал мороженое сознательно, то тем самым, исходя из корыстных побуждений, сделал нечто полезное для самого себя. В обычной жизни такое поведение, безусловно, не считалось бы эгоистичным, напротив, оно заслуживало бы благодарности, признания и похвалы. Но если мы в варианте «а», то, в строго экономическом смысле слова, одариваемый не должен благодарить за дар, дарение которого приносит дарителю больше пользы, чем его потребление, — наоборот, благодарить должен дарующий, так как через акт дарения он сам получил некую выгоду. Что заведомо абсурдно.

Вернемся к золотому правилу. С одной стороны, тому, кого любим, мы хотим столько же блага, сколько самим себе (если не больше), с другой стороны — и это в нашей природе — желаем неудачи и горя тем, кого мы ненавидим, считаем врагами. В таком случае, как написано в одном псалме, наша выгода (удовольствие) увеличивается со снижением выгоды нашего недруга:

Дочь Вавилона, опустошительница! блажен, кто воздаст тебе за то, что ты сделала нам![880]

Говоря мягче и цивилизованней, ставится знак равенства между выгодами моей и кого?то другого (возмездие, наказание):

Кто сделает повреждение на теле ближнего своего, тому должно сделать то же, что он сделал: перелом за перелом, око за око, зуб за зуб; как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать[881].

Итак, в Ветхом Завете за уменьшение моей выгоды обидчик расплачивается точно таким же (не выше и не ниже) уменьшением своей выгоды. Как будто бы действует правило: будешь любить ближнего своего, как самого себя, и ненавидеть своего врага, как он тебя. Собственная и чужая (не)выгоды опять приравнены.

Но Иисус в своей знаменитой Нагорной проповеди предъявляет человеку более высокие требования:

Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный[882].

Но ведь это неестественно — любить своих врагов и желать им добра (в природе человека желать добра своим близким и зла недругам). Христианство, однако, хочет, чтобы мы любили своих врагов, пусть эта добродетель и противоречит нашему естеству.

Если оба принципа (индивидуальный эгоизм и сочувствие к другим) истинны, то какой из них сильнее влияет на наше поведение? Чужому человеку мы при встрече говорим (ведь мы ничего не теряем): «Добрый день», при прощании: «Всего Вам доброго» — и почти никогда не слышим в ответ: «Всего Вам злого». Эти пожелания нам ничего не стоят, и если бы у нас была возможность раздавать их направо и налево, то, и не имея никакой выгоды, мы бы желали людям добра. И нас бы сильно огорчило известие об уничтожении прекрасной картины или пейзажа, которые мы, скорее всего, не имели бы возможность увидеть и которыми вряд ли смогли бы насладиться (получить эстетическое или иное удовольствие, выгоду) лично.

Но, как было показано в главе об Адаме Смите, полагаться на альтруизм как на основную движущую силу общества нельзя.

Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизму и никогда не говорим им о наших нуждах, а об их выгодах. Никто, кроме нищего, не хочет зависеть главным образом от благоволения своих сограждан[883].

На удивление актуально звучит сегодня высказывание Аристотеля на эту тему:

Помимо всего прочего трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, оно внедрено в нас самой природой. Правда, эгоизм справедливо порицается, но он заключается не в любви к самому себе, а в большей, чем должно, степени этой любви; то же приложимо и к корыстолюбию; тому и другому чувству подвержены, так сказать, все люди. С другой стороны, как приятно оказывать услуги и помощь друзьям, знакомым или товарищам![884]

Пожалуй, что именно себялюбие является доминантой общественного поведения, которое, однако, должно быть ограничено (удерживаемо нами, как указывает Аристотель, в разумных пределах) и дополнено любовью (сочувствием, симпатией) к ближнему (как указывает христианство или Смит). Человек ищет общества других людей и не может (не хочет) жить совершенно эгоистично. В связи с этим Роберт Нельсон говорит об «основном парадоксе рыночной экономики»[885]: по мнению многих экономистов (к ним Нельсон относит и Смита), за ее функционирование мы должны быть благодарны эгоизму, но лишь до того момента, пока сила личного интереса «не перешла определенную меру», что может вести к деструктивному оппортунизму и «угрожать самому существованию рынка».