7 Кузнец экономики Адам Смит

Адам, Адам, Адам Смит,

Не могу тебя простить.

Не ты ли разве день?деньской

Нам объяснял перед доской

О том, что эгоизм людской

Всегда окупится с лихвой,

Что он в основе всех наук лежит?

Ведь так все было, мистер Смит?

Стивен Ликок[673]

В романе «Бессмертие» Милан Кундера обращает внимание на парадоксальную и жестокую реальность, сопутствующую великим личностям в их загробной жизни. Легенды, созданные вокруг их имен после смерти, часто ничего не говорят о том главном, что они нам оставили, и концентрируются на (часто сомнительных) мелочах. Хороший тому пример — астроном Тихо Браге. Имя ученого, служившего при дворе Рудольфа II и ставшего символом своего времени, известно почти всем чехам. Однако не благодаря его открытиям, а из?за его мочевого пузыря, лопнувшего во время торжественного приема у императора, так как астролог и алхимик не решился выйти справить малую нужду. Эта второстепенная и, скорее всего, выдуманная история затмила собой его действительно бессмертные достижения.

Подобная участь постигла и Адама Смита, шотландского мыслителя XVIII века, традиционно считающегося отцом современной экономики. Тезис, что богатство народа и индивида создается благодаря эгоизму, корысти и невидимой руке рынка, приписывают именно ему. Это хорошо иллюстрирует и эпиграф к данной главе: канадский экономист Стивен Ликок ставит к позорному столбу утверждение Смита, что эгоистичное поведение «всегда окупится с лихвой».

Кажется, уже одним своим именем Адам Смит был обречен на роль первого отца?экономиста эры науки, вернувшего давно сформулированные, но бессистемные мысли с небес на землю и поставившего изучение экономики в твердые рамки. «Смит» [smith] по?английски значит «кузнец», а «кузнец» переводится на ветхозаветный иврит как «каин». «Авель» на иврите значит «ветерок», «дыхание» или «тщетность». Итак, земледелец и кузнец Каин убивает ненадежного пастуха и пускает его «по ветру». «Адам» на иврите — это просто имя первого человека, никакого другого значения оно не имеет («адам» на иврите и значит «человек»). Таким образом, в имени Адама Смита, «человека?кузнеца», нечаянно возникла этимологически редкая комбинация значений[674].

Со Смитом, «кузнецом» классической экономики, имеющей в своей основе эгоизм и стремление к максимизации индивидуальной выгоды, дело, однако, обстоит несколько сложнее. Обычного человека, интересующегося историей экономической мысли, может сильно шокировать, например, первое же предложение из первой книги Адама Смита «Теория нравственных чувств»: «Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем»[675].

Реальность такова, что Смит никогда не произносил приписываемых ему Ликоком (и отложившихся в историчес?ком сознании) слов. Он, абсолютно в духе Кундеры, вписал свое имя в историю экономики благодаря не им придуманному принципу, который он не популяризировал и от которого к тому же дистанцировался. Подобная участь ожидала и специализацию — еще один его ключевой вклад в экономику. Как мы показали выше, еще древние греки подробно изучали эту форму общественного разделения труда. Можно даже сказать, что Ксенофонт занимался этим вопросом подробнее и разобрался в нем лучше, чем Адам Смит.

Добрых слов в свой адрес Смит практически ни от кого не дождался. Шумпетер, один из самых крупных авторитетов в области истории экономической мысли, пишет: «…Ни одна женщина, исключая его мать, никогда не играла сколько?нибудь заметной роли в его жизни; в этом отношении, как и во всех прочих, единственным пожизненным соблазном и страстью для него оставалась литературная деятельность»[676]. Историк Норман Дэвис представляет его как «самого рассеянного профессора» и упоминает в своей книге, что Смит стал «настоящей достопримечательностью Эдинбурга, где часами бродил по улицам, глубоко задумавшись, полуодетый, дергающийся всем телом, ведя с самим собой горячий спор взволнованным голосом, причем он при этом мчался во весь опор своей неподражаемой “походкой червяка”… Он совершенно не подходил для брака и прожил всю жизнь со своей матерью. Замечательно, что этот изумительно беспорядочный человек изобрел процесс разумного наведения порядка в механизмах нашей повседневной жизни»[677].

Богатство против этики

Причиной недоразумения является оставленное Смитом двухчастное (во многом противоречивое) наследство, которое сегодня сводится к его самой известной книге «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776). На семь лет раньше он издал другой труд — «Теорию нравственных чувств». На первый взгляд, эти два сочинения, кажется, не могут иметь ничего общего. Более позднее дало начало экономике как научной дисциплине, а в написанном раньше Смит занимается этикой и явно дистанцируется от таких классических экономических понятий, как, например, невидимая рука рынка. «Говорят, что сам Смит придавал [“Теории нравственных чувств”] большее значение, чем “Исследованию о природе и причинах богатства народов”»[678]. Он, как мы могли убедиться, уже в первом предложении своей четырехсотстраничной книги однозначно открещивается от любых попыток свести все, что лежит в основе человеческого поведения, к (более или менее откровенному) эгоизму[679].

Тот, кто связывает имя автора этих трудов лишь с невидимой рукой рынка, легко мог бы посчитать его продолжателем гедонистической традиции, опирающейся на разум, расчет и своекорыстие. Но это, однако, было бы большой ошибкой. Вспомним, что гедонисты считали смыслом всех земных деяний получение выгоды. Если сегодня вам пришлось отказаться от какого?то удовольствия или терпеть боль, то лишь потому, что это принесет вам больше «пользы» (или меньше вреда) завтра. Наши поступки сами по себе, будь они добрые или злые, никакой собственной внутренней ценности не несут. О них судят с точки зрения их полезности, выгодности. Добро вне получаемой выгоды также не имеет никакой собственной ценности. Добро не цель, а только средство получения удовольствия. Такая этическая система предшествовала утилитаризму и послужила основой для современной экономической доктрины.

Большинство критиков, правда, сходятся на том, что учение Смита, наоборот, в значительной степени построено на философии стоиков[680]. Смит разделяет школы философско?этической мысли на три течения, которые определяет терминами «приличие», «благоразумие» и «благожелательность». С Эпикуром он соотносит понятие «благоразумие» (предусмотрительность, расчет, рациональность), а его наследие, как я попытался показать в главе «Древняя Греция» в разделе «Экономика добра и зла», однозначно осуждает[681].

Стоики у Смита проходят под лозунгом «приличие» (дисциплина, достоинство, порядочность), и они, по его мнению, заслуживают большего внимания и признания. Хотя он и подвергает их учение критике и не считает его для себя приемлемым, вполне очевидно, что стоицизм остается для него самой близкой по духу школой: «Одухотворенный и мужественный характер их учения замечательно контрастирует с жалобным и плаксивым тоном некоторых новейших писателей»[682]. Восхищаясь школой стоиков, он, однако, не приемлет безучастность этого учения, его сдержанность и отсутствие интереса к чему бы то ни было. Смит осознает, насколько сложно достигнуть идеала стоиков, и не может согласиться с их мыслью, что в природе не существует взаимосвязи между причиной и следствием.

Самым вдохновляющим для кузнеца экономики является учение, основанное на взаимной благожелательности (benevolence) и самообладании (self?command), служащих скрепами общества[683]. Автор «Теории нравственных чувств» ссылается на Августина и Платона, на церковное учение Фрэнсиса Хатчесона, а также на Фому Аквинского. Согласно этому учению, выгода уничтожает нравственность. Другими словами, если за благое дело мы были вознаграждены, то сделанное нами теряет свое нравственное содержание и становится, проще говоря, средством реализации корыстных интересов: «Если мы узнаем, что поступок, который, как нам казалось, был внушен благодарностью, на самом деле вызван… желанием получить награду, то подобное открытие уничтожает все достоинство таких поступков»[684]. Эта школа, пишет Смит, верит, что «себялюбие не может быть добродетелью, в какой бы степени оно ни проявлялось и какое бы направление ни придавало оно нашим поступкам»[685].

Оценивая такое учение как вполне благотворное (стремящееся «исключительно к воспитанию и к укреплению в сердце человека самых приятных и великодушных чувствований»)[686], Смит, однако, выступает против его изолированной формы. Он считает, что доброта и милосердная любовь сами по себе являются недостаточно сильными стимулами для сохранения целостности общества и подавления наших самых низменных инстинктов.

Далее шотландский ученый дополняет эту конструкцию, включая в нее институт беспристрастного наблюдателя — концепцию, в соответствии с которой человек объективно, но все?таки эмпатически судит о своих поступках и занимает определенную позицию по отношению к ним.

Мы представляем себя свидетелями собственных действий и пытаемся испытать впечатление, которое они оказали бы на нас в таком случае. Это единственное зеркало, при помощи которого мы можем судить о приличии наших собственных поступков[687].

Подобную концепцию использовали Хатчесон, Юм, а позднее и Милль. Последний в рамках своей теории неиндивидуалистического утилитаризма выстроил этику, в соответствии с которой человек, прежде чем что?то сделать, должен был убедиться, что его поступок ведет к максимизации общего блага. Если у меня, как у абсолютного утилитариста, есть ощущение, что в случае моего отказа от сотни единиц своего богатства в пользу кого?то другого его выгода будет больше, чем моя потеря, то при полном понимании этой концепции я должен был бы передать ему принадлежащие мне материальные блага и таким образом максимизировать не свою личную выгоду, а общую — всех истинных последователей утилитаризма по Миллю. И сделал бы это добровольно. Общество, управляемое «беспристрастным наблюдателем», должно было бы быть более счастливым, чем то, в котором господствует лишь индивидуальная максимизация полезности. Смит хорошо понимал, что в экономике играет роль не только наличие рынка, но и другие, не менее важные факторы, хотя — для своего времени довольно смело — подчеркивал, что именно рынок должен быть в сердце любой экономической системы.

Невидимая рука приветствует вас

Два главных вклада в экономику, действительно сделанные Адамом Смитом, заключаются в утверждении, что обществу не дает распасться эмпатия, и в разработке концепции беспристрастного наблюдателя. Хотя сегодня принято думать, будто главной страховкой от упадка общества он считал невидимую руку рынка. Сам этот термин Смит использовал лишь трижды, и, собственно, совершенно неясно, почему вокруг него столько шума[688].

Первое упоминание можно найти в самых, вероятно, известных отрывках из «Исследования о природе и причинах богатства народов», до сегодняшнего дня часто используемых для объяснения сил, действующих на свободном рынке:

Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизу и никогда не говорим им о наших нуждах, а об их выгодах.

Предпочитая оказать поддержку отечественной промышленности, а не иностранной, он [мясник] имеет в виду лишь свой собственный интерес, а направляя эту промышленность таким образом, чтобы ее продукт обладал максимальной стоимостью, он преследует лишь собственную выгоду, причем в этом случае, как и во многих других, он невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения[689].

Сравните с другим ее упоминанием в «Теории нравственных чувств» в контексте, кажущемся полностью противоположным предыдущему. Здесь невидимая рука рынка распределяет, то есть играет роль, чаще всего приписываемую руке видимой (государственному перераспределительному механизму).

…Несмотря на свою алчность и на свой эгоизм, несмотря на то, что они преследуют только личные выгоды, несмотря на то, что они стараются удовлетворить только свои пустые и ненасытные желания, используя для этого труд тысяч, тем не менее они разделяют с последним бедняком плоды работ, производимых по их приказанию. По?видимому, какая?то невидимая рука заставляет их принимать участие в таком же распределении предметов, необходимых для жизни, какое существовало бы, если бы земля была распределена поровну между всеми населяющими ее людьми. Таким образом, без всякого преднамеренного желания и вовсе того не подозревая, богатый служит общественным интересам и умножению человеческого рода. Провидение, разделив землю между небольшим числом знатных хозяев, не позабыло и о тех, кого оно только с виду лишило наследства, так что они получают свою долю из всего, что производится землей… На том же основании любовь к системности, порядку, к творчеству и изобретательности служит причиной нашего уважения к предприятиям, направленным на всеобщее благо[690].

Для полноты перечня мы должны привести третье упоминание невидимой руки, для нашей дискуссии об экономике и этике значения, однако, не имеющее. В своей ранней работе «Астрономия» Смит говорит о сверхъестественных силах в связи с древними религиозными представлениями:

Огонь сжигает, вода оживляет; тяжелые тела тонут, а легкие вещества поднимаются вверх, как велит им их природа; невидимая рука Юпитера никогда во всем этом не участвовала[691].

Таким образом, мы видим, что в работах Смита понятие «невидимая рука рынка» встречается в трех контекстах: как координатор индивидуальных стремлений, являющихся следствием человеческого эгоизма, как элемент перераспределительного механизма и как мистическая божья сила. Придать более противоречивые значения самолично придуманному термину он просто не мог.

И так уж случилось, что «Исследование о природе и причинах богатства народов» Адама Смита осталось непонятым. Ученого часто представляют преемником не только Мандевиля, но и Томаса Гоббса — пропагандистов идеи эгоистической мотивации человеческого поведения. Нравственность совершенно избыточна, так как для управления обществом вполне достаточно свободно проявляющегося себялюбия его членов. Рынок переплавит все (и хорошее, и плохое, но особенно плохое) в общее благо. Общество может (или должно) быть построено на эгоизме. Коротко говоря, у человека остается чувство, будто вместо Смита были процитированы Гоббс (бой всех против всех), Мандевиль (пороки, обернувшиеся добродетелью), Герберт Спенсер (сторонник рыночного дарвинизма и минимальной роли государства) или Айн Рэнд (рациональный индивидуализм, противостоящий коллективизму). В то время как направление мыслей самого Смита было совершенно иным. И даже если мы пренебрежем «Теорией нравственных чувств», почти прямо отвергающей все вышенаписанное, то такие выводы нам не найти и в экономической книге «Исследование о природе и причинах богатства народов».

Смит против Мандевиля

В «Теории нравственных чувств» Смит уделяет особое внимание «нечестивым учениям» (в главе «О легкомысленных системах»), размывающим различия между пороком и добродетелью. К таким концепциям он относит и вызывающие его полное неприятие рассуждения Мандевиля.

Тем не менее существует еще система, отвергающая, как представляется, всякое различие между пороком и добродетелью и, стало быть, весьма пагубная по своим последствиям. Такова система доктора Мандевиля. Хотя основания ее крайне ошибочны, тем не менее в человеческой природе есть черты, которые с известной точки зрения на них представляют опору для этих заблуждений: изложенные живым и занимательным, хотя и вульгарным и грубоватым красноречием доктора Мандевиля, они придали его системе вид истины и правдоподобия, способного обольстить человека несведущего и не привыкшего к размышлению[692].

Адам Смит решительно выступает против этой, сегодня ошибочно приписываемой именно ему, идеи. Если бы мы говорили о началах экономики и тезисе, декларирующем, что богатство народов зиждется на эгоизме и корысти, то большинство из нас без колебаний назвало бы Адама Смита отцом такого учения. Странно, однако, что, несмотря на хорошее его знакомство с произведением Мандевиля, в «Исследовании о природе и причинах богатства народов» оно нигде не цитируется. Только в «Теории нравственных чувств» Смит подчеркнуто дистанцируется от «нечестивого» Мандевиля и его попыток свести все к (порочному) эгоизму. Более того, именно автор «Басни» является единственным названным по имени философом того времени, которого отец?основатель экономики резко критикует и высмеивает, причем в нескольких местах своей первой книги. И этим иногда будит подозрение, что своим появлением она обязана именно стремлению Смита доказать ошибочность представленной Мандевилем нравственной системы. Адам Смит, таким образом, не может являться продолжателем Мандевиля, каковым его считают историки.

Прежде всего шотландского экономиста совершенно не устраивал тезис об отсутствии различий между пороком и добродетелью (чего, кстати, не утверждал и сам Мандевиль, хотя Смит его за эту идею сильно критикует). В действительности мы, скорее, свидетели разницы в понимании ими, какие человеческие качества хорошие, а какие плохие. Мандевиль считает себялюбие и эгоизм пороками, на которых (помимо прочих) держится процветание пчелиного царства. Поэтому он и приходит к заключению, что пороки ведут к благу. Смит, однако, себялюбие за порок не считает. Он переименовал его в корысть (оба термина использует как синонимы) и утверждает, что, хотя данная врожденная черта характера и играет важную роль в торговых отношениях, не она является тем принципом, благодаря которому функционирует общество. Так он сумел отгородиться от (всеми тогда презираемого) Мандевиля и в то же время использовать для построения своей экономической теории аналогичную основу. Незаметно переопределив порок в добродетель, Смит смог скопировать логику аргументации Мандевиля и избежать насмешливой критики. Презренное «себялюбие» в системе Мандевиля становится у Смита добродетельной «корыстью» (self?interest) — слово, которое (в отличие от термина «эгоизм») мы многократно находим в «Исследовании о природе и причинах богатства народов» и «Теории нравственных чувств», и всегда в положительном контексте.

Для учителя нравственности такой подход является неожиданным. Мы можем только удивляться тому, как Смит по?тихому, без соответствующего дискурса переопределил порок в добродетель и как он мог, хотя бы частично, не признать идеи Мандевиля.

Das Adam Smith problem

По проблематике «двух Смитов» была издана целая библиотека[693]. Йозеф Шумпетер назвал эту тему Das Adam Smith Problem, и, несмотря на все предложенные решения (главные из них мы обобщим), до сегодняшнего дня не найдено удовлетворительного ответа на вопрос, что, собственно, сам Смит думал о корысти и сочувствии[694]. Как бы он ни воспринимал человека экономического с позиций антропологии (идет ли речь об отдельных индивидах или их обществе, руководствуются ли они личными интересами или нет), остается несомненным, что «отец экономики» оставил в наследство молодой дисциплине свою очень противоречивую, непонятную и неоднозначную точку зрения.

С определенным преувеличением можно сказать, что этот спор тянется до сегодняшнего дня, и во многом именно он разделяет современные экономические школы. Например, дискуссия между методологическим индивидуализмом и коллективизмом в определенной степени касается нечеткой формулировки самой так называемой «проблемы Смита». Адам Смит в своих работах так и не конкретизировал, какова будет экономическая антропология наступающего века. В книге «Исследование о природе и причинах богатства народов» он представляет человека индивидуалистом, мотивом поступков которого является собственный интерес. Смит — хотя и был профессором этики — в этом месте не ищет ответы на вопросы морали и не интересуется, как же ведет себя человек в обществе, когда он находится вне сферы торговли. Единственным и вполне достаточным, по его мнению, связующим звеном между членами социума является себялюбие; о необходимости взаимной симпатии он не пишет ни слова: «Он [человек] скорее достигнет своей цели, если обратится к их эгоизму и сумеет показать им, что в их собственных интересах сделать для него то, что он требует от них»[695].

В «Теории нравственных чувств» человеческие существа, напротив, выглядят совершенно иначе. Руководящим принципом поведения человека является любезная благожелательность, любовь. Поступки людей не рациональны, их ведут за собой эмоции — во что также верил друг Смита Дэвид Юм. Человек — это не одинокая личность, оторванная от общества, а его неотделимая составная часть. Смит подвергает острой критике школы, которые учат чему?то другому. С самыми резкими словами он обрушивается именно на систему Мандевиля, намного позже ошибочно приписанную исследователями творчества Смита ему самому и, кроме того, почитаемую за (величайший?) вклад этого ученого в историю экономики. В «Теории нравственных чувств» Адам Смит проявляет себя блестящим философом и очень способным (признанным и сегодня) учителем нравственности, но никак не экономистом. Он создал смелую, оригинальную и сложную психолого?социальную конструкцию только для выявления ошибочности подхода, ищущего за всем скрытую корысть. Иногда может показаться, что Смит шизофренически сравнивает себя с самим собой и одна книга ставит под сомнение другую.

Больше чем один мотив

Согласно Смиту, ключом к правильной точке зрения является комбинация мотивов. И потому он критикует Эпикура. Смит противится усилиям за всеми человеческими поступками искать единственный все объясняющий принцип. Вместо этого он предлагает два. Благожелательность, представляющая, с одной стороны, принцип деликатный и красивый, сама по себе, однако, не обладает достаточной силой. И нет ничего плохого в смешении благожелательности с себялюбием. Смит не считает это грешным или презренным.

Правда, что примесь личного интереса уменьшает достоинство поступка, которому следовало бы быть результатом исключительно одной благожелательности… Благожелательность есть единственный, быть может, принцип, которым руководствуется в своих действиях божество… Но такое несовершенное создание, как человек, существование которого находится в зависимости от стольких внешних случайностей, в поступках своих часто должен руководствоваться, кроме благожелательности, и другими мотивами[696].

В опубликованной по этому поводу литературе мы обнаруживаем целый ряд попыток решить «проблему Смита» и упорядочить его на первый взгляд шизофренические рассуждения. Во?первых, некоторые ученые открыто признают несовместимость обеих теорий автора (и такой подход был обозначен труднопроизносимым термином Umschwungstheorie)[697]. Г. Т. Бокль, например, утверждает:

В обоих своих больших сочинениях он [Адам Смит] начинает с того, что задается известными общими идеями, и затем уже от них идет к явлениям внешнего мира. И в каждом из этих сочинений он берет за основание одну только часть своих посылок; остальную же часть их добавляет в другом сочинении. Ни один человек не управляется в своих действиях ни исключительно своекорыстием, ни исключительно сочувствием. Но Адам Смит разделяет в отвлеченном мышлении эти два свойства, в действительности нераздельные. В своей «Теории нравственных чувствований» он приписывает наши действия началу сочувствия; а в «Богатстве народов» — началу своекорыстия. Краткий обзор обоих сочинений докажет действительное существование в них этого основного различия и даст нам возможность удостовериться, что они дополняются одно другим, так что для полного понимания того или другого из них необходимо изучать оба[698].

Во?вторых, появилось много попыток эти две идеи Смита соединить (иногда более, иногда менее элегантно)[699]. Одно из решений можно найти в следующем отрывке из «Теории нравственных чувств»:

Все члены человеческого общества нуждаются во взаимных услугах и одинаково подвергаются взаимным обидам… Но и даже в таком случае, когда необходимое содействие друг другу не вызывается такими великодушными и бескорыстными побуждениями… из этого вовсе еще не следует, что общество находится в разложении. Общество все?таки может в подобном случае существовать, как оно существует среди купцов, сознающих пользу его и без взаимной любви: хотя человек и бывает тогда связан с другим человеком только обязанностями или связями, основанными на долге, общество тем не менее может поддерживаться при содействии корыстного обмена взаимными услугами, за которыми всеми признана известная ценность. Однако общество не может просуществовать долго, если в нем люди всегда готовы нанести друг другу обиду или вред… Справедливость, напротив того, представляет главную основу общественного устройства[700].

Таким образом, можно предположить, что Смит отдавал должное обоим фундаментальным принципам и ставил вопрос лишь о степени важности того или иного мотива в каждом поступке человека. Хотя обе сильные эмоции — любовь и себялюбие — часто проявляются в чистом виде, в мотивах нашего поведения они в большинстве случаев перемешаны. Об этом прекрасно говорит Мартин Бубер, когда подразделяет человеческие отношения на имеющие цель и на чистые, полностью от выгоды отделенные (см. далее)[701]. Таким образом, вполне возможно, что Смит считал принцип себялюбия доминантным мотивом общественных отношений, связывающим между собой совершенно незнакомых людей, но видел в нем лишь минимум, обеспечивающий функционирование социума на элементарном уровне. Второй фундаментальный принцип — любезная благожелательность — реализуется в первую очередь в межличностных отношениях. Де?факто именно это чувство превращает сборище людей в общество в полном смысле слова.

Человек общественный Смита и наследство Юма

В соответствии с выдвинутым Смитом в «Теории нравственных чувств» довольно «альтруистическим» тезисом, отдельных людей соединяют естественные общественные узы, для которых сам автор использовал понятие sympathy. Под ним Смит подразумевал не только взаимную симпатию, но и обычную человеческую привязанность, сопричастность и способность понимать мотивы поступков других, эмпатию. Он уверен в наличии у людей закодированной способности чувствовать друг друга и благодаря этому априори вести себя надлежащим образом. Стремясь избежать возражений, что готовность уважать мотивы поступков других людей по сути является тем же себялюбием, только скрытым под маской благодушия (мы боимся, например, изведать ту же боль), Адам Смит приводит следующий аргумент: сочувствуя ближнему, человек не воображает, что подобное несчастье может случиться с ним самим, — он ставит себя на место другого человека. В качестве примера Смит указывает на мужа, который прочувствовал боли, испытываемые его женой при родах, хотя мужчина прекрасно знает, что ему таких мучений бояться не надо: у него их точно не будет. В этом, по мнению отца?основателя науки экономики, заключается важное различие, он на такой воображаемой частности настаивает и тратит много времени и энергии, чтобы укрепиться в правоте. С помощью «вхождения в положение другого» Смит создал психологическую защиту от индивидуализма своего времени. «…Симпатию ни в коем случае нельзя принимать за себялюбие»[702].

Принцип взаимной симпатии Смит кладет в основу своей социальной этики. Человек есть существо общественное, и в самой его природе коренятся потребность в сочувствии и стремление быть частью своего окружения. Поэтому, считает Смит, роль нравственности для общества исключительна: «Добродетель поддерживает общество, порок же вносит беспорядок в него»[703]. Невозможно себе даже представить большего различия между Смитом и Мандевилем, который считал, что именно пороки являются источником богатства общества, а в тот момент, когда оно становится добродетельным (как того желал Смит), приходят нищета и упадок, быстро его уничтожающие. По Смиту, «в прекрасной машине, представляющей собой общество, добродетель нравится нам, ибо она облегчает ход этой машины, а порок неизбежно кажется нам пагубным, потому что он затрудняет и приводит в беспорядок все ее движения».

Разум выбирает общество?

Что не дает обществу распасться? Разумный выбор каждого индивида (как уверяет современная экономика)? Человек является (хорошим) членом общества потому, что ему выгодно быть среди людей, или в игре действуют другие правила?

Поиском ответов на эти вопросы занимался и современник Смита Дэвид Юм. Он внес большой вклад в понимание экономической антропологии. Сферой его интересов были ключевые темы экономики: происхождение общественного строя, теория полезности и себялюбие, а также отношения рациональности и сверхрациональности. Смит и Юм, кстати, были близкими друзьями и во многом хорошо понимали друг друга. Юм, например, выступал против пропагандируемого Томасом Гоббсом понятия общественного договора. Согласно этой теории, человек «меняет» свою свободу на общественный порядок добровольно (рационально, разумно), подчиняясь общественным правилам и одновременно ожидая, что все остальные будут делать то же самое. Целостность социума сохраняется благодаря принципу себялюбия; речь идет не более чем о гедонистическом расчете. Юм с этой теорией не согласен и пишет:

Наиболее очевидное возражение против гипотезы эгоизма заключается в том, что поскольку она противоречит обычному чувству и нашим самым непредубежденным представлениям, то для того, чтобы установить столь необычайный парадокс, требуется величайшее философское напряжение. Самый беззаботный наблюдатель обнаруживает, что существуют такие склонности, как благожелательность и великодушие, такие аффекты, как любовь, дружба, сострадание, благодарность. Эти чувства имеют свои причины… ясно отличаемые от причин, действий и т. д. эгоистических аффектов… Все попытки такого рода, предпринятые до сих пор, обнаружили свою бесплодность и, по?видимому, всецело проистекали из той любви к простоте, которая явилась источником многих ложных рассуждений в философии[704].

Здесь появляются аргументы, позднее использованные Смитом. Именно в человеческой природе, считает Юм, лежит стремление совершать и одобрять поступки, в которых даже «крайне изощренное воображение не открыло бы какой?либо видимости эгоизма и не обнаружило бы никакой связи нашего нынешнего счастья и безопасности с событиями, столь отдаленными от нас»[705].

По природе своей мы хвалим деяния, не имеющие к нам никакого отношения и никак не влияющие на нашу выгоду, причем независимо от того, когда и где они происходили. Исходя из рассуждений Юма, причина, по которой не приносящие нам никакой пользы поступки мы считаем нравственными и благими, очень проста — они вступают в резонанс с нашими моральными убеждениями (никак не с корыстными интересами). Личная выгода, аргументирует Юм, не может служить материалом для построения общества.

Мы можем привести много примеров, «когда личный интерес отличается от общественного и даже противоречит последнему. Однако мы заметили, что нравственное чувство продолжает существовать, несмотря на такое разделение интересов»[706].

Юм считает себялюбие и личную выгоду исключительными и все объясняющими эмоциями, но выгоду он трактует более широко, включая в нее и пользу для общества: «Полезность приятна и вызывает наше одобрение. Это действительный факт, подтверждаемый повседневным наблюдением. Но полезность в связи с чем? В связи с некоторым реальным интересом, конечно. Но с чьим же именно? Не только с нашим собственным, ибо наше одобрение часто простирается дальше»[707].

Эта ключевая мысль и поможет нам понять предложенную Смитом концепцию общественного сосуществования. Юм верил, что нравственное чувство человека сильнее и глубже, чем принцип полезности. Восприятие (эмоциональное) сильнее, чем (рациональный) расчет. Нормы человеческого поведения существовали еще до возникновения государства (а не государство, как считал Гоббс, их создало), и их невозможно объяснить, взяв за основу концепцию общественного договора. «Под влиянием этих случаев мы должны отказаться от теории, которая объясняет всякое нравственное чувство исходя из принципа себялюбия», — делает вывод Юм[708]. Общественная мораль — это эмоция, она относится к области восприятий, чувств, но никак не разума. «В отличие от современных экономистов, Адам Смит предполагал, что, оценивая возникающие перед ними альтернативы, люди на самом деле очень взаимозависимы. Они ведь имеют схожие страсти и чувства и могут отождествлять себя с другими людьми, выражающими поведением свои эмоции»[709].

Так же, как Аристотель и Фома Аквинский, Юм считает человеческое существо zoon politikon и аргументирует это тем, что для человека естественно быть частью общества. Индивид, иными словами, «выбирает» членство в обществе не потому, что оно ему приносит пользу, а повинуясь собственной природе, зародившейся, в конце концов, еще до него самого. Человеческое существо от рождения стремится к добру, в него изначально заложена сильная социальная симпатия, даже эмпатия. «Следовательно, если полезность является источником нравственного чувства и если ее не всегда рассматривают в отношении к самому себе, то отсюда следует, что каждое явление, которое способствует счастью общества, непосредственно зарекомендовывает себя как достойное нашего одобрения и благосклонности. Здесь налицо принцип, который в значительной мере объясняет происхождение морали»[710]. Это качество Юм считает «принципом человеческой природы»[711].

«…Человеческое сердце… никогда не будет всецело безразлично к общественному благу[712], — пишет Юм и в другом месте дополняет: — Ни один характер, как бы ни был он мне далек, не может быть с этой точки зрения совершенно для меня безразличен. Тому, что выгодно обществу или самой данной личности, следует оказывать предпочтение»[713]. Возможно, лучше всего эту мысль Юм подытожил в следующей цитате: «Представляется, что стремление к общественному благу, к достижению мира, порядка и гармонии в обществе… всегда привлекает нас на сторону социальных добродетелей… эти принципы человеколюбия и симпатии столь глубоко пронизывают все наши чувства и оказывают столь сильное влияние, что могут возбудить сильнейшее порицание или одобрение»[714]. И здесь снова возникает тема, знакомая нам из работ Адама Смита, — тема мотивации личности, зависимой не только от самой себя, но и от других людей, всего общества, с которыми ее связывают исключительно сильные эмоции. Здесь стоит еще раз напомнить, что Юм говорит не о рациональном расчете, а о чувстве, ведущем нас к общественным добродетелям. По его мнению, они не имеют разумного обоснования, как утверждает теория общественного договора.

И Смит, и Юм не согласились бы с тем, что общество зиждется на гедонистических принципах и принципе разумного выбора, как утверждают рационалисты и теория общественного договора Жан?Жака Руссо. Человеческая антропология другая: люди объединяются на основе врожденного чувства. И это приоткрывает тайну целостности общества. Такой эмоциональный процесс — в нашей природе, и ничего больше мы сказать не можем.

Разум как раб страсти

Довольно интересен взгляд Смита на разумность человеческого поведения. В этом на него оказал сильное влияние его друг Дэвид Юм. Адам Смит пишет:

Но хотя разум, несомненно, является источником всех общих правил нравственности и всех суждений, формулируемых нами при содействии этих правил, нелепо и невозможно предположить, чтобы даже в отдельных случаях, послуживших для составления общих правил, первоначальные представления о справедливом и несправедливом исходили бы от разума… Первоначальные представления эти… не могут быть предметом разума, но составляют предмет непосредственного чувства и переживания… Разум сам по себе не может сделать какой?либо предмет приятным или неприятным для нас… Он может, правда, показать нам, что при содействии такого?то предмета мы способны получить другой, который, естественно, будет нам нравиться или не нравиться… но он не может сделать приятным для нас предмет сам по себе, когда в пользу или против него не говорит непосредственное чувство[715].

Юм прославился фразой, поставившей рационалистскую антропологию с ног на голову: «…Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую?либо другую должность (office), кроме служения и послушания им»[716]. (По этому пункту, кстати, он оказывается совсем рядом с идеей так критикуемого им совместно со Смитом Бернарда Мандевиля[717].) Приведенный пассаж более или менее обобщает его философию: разум и чувство не воюют между собой, одно не противоречит другому. Они, чтобы не соперничать, находятся как бы на разных уровнях. Человеческим поведением управляют чувства, страсти, аффекты (passions), а роль разума второстепенна, он вступает в игру лишь в процессе рационализации[718]. Джон Локк использовал подобный аргумент: «Разум в действительности не устанавливает и не формулирует законы природы, он их только ищет и находит… Разум, в сущности, не принимает участия в создании законов, он, скорее, интерпретирует их»[719].

Наше поведение не является результатом кропотливого подсчета выгодности или невыгодности, доходов и расходов. Оно управляется силами, нами не постижимыми, — мотивирующими нас к действию эмоциями. Подобный же иррациональный характер имеет и animal spirits Джона Мейнарда Кейнса (мы скоро доберемся до этого понятия).

Философ Дэвид Юм воспротивился бы современной антропологии homo oeconomicus, считающей разум, а не чувства движущей силой человеческого поведения. Проще говоря, чтобы мотивировать человеческое существо к действию, интеллекта самого по себе мало. По Юму, разума «недостаточно, чтобы дать начало какому?либо нравственному осуждению или одобрению. Полезность есть лишь направленность к определенной цели, и, если бы цель была совершенно безразлична для нас, мы должны были бы испытывать такое же безразличие и по отношению к средствам»[720]. Разум сам по себе не знает, как мотивировать нас к действию, как выстроить нашу систему предпочтений так, чтобы мы знали, как себя вести. «Что порядочно, красиво и подобающе, что благородно и великодушно, то овладевает сердцем и воодушевляет нас к принятию и поддержке такового. Что понятно или очевидно, что вероятно или истинно, то вызывает только холодное согласие рассудка и, удовлетворяя отвлеченную любознательность, кладет конец нашим исследованиям»[721].

Подобную позицию занимает и Иммануил Кант: «Чистый разум, однако, может a priori предписывать цели, лишь поскольку он провозглашает их в то же время долгом»[722]. Разум играет лишь второстепенную роль, когда находит наилучшую дорогу к цели путем создания образа действий (обращения имеющихся ресурсов в нужную сторону), коррекции (корректировки своих ощущений), уточнения состава средств, необходимых для решения поставленной задачи, определения порядка действий и оценки полученных результатов[723]. В наших деяниях мы видим взаимодействие разума и чувства[724]. О том, что разум сам творит парадоксы[725], мы подробнее поговорим во второй части книги.

Слияние двух Смитов?

Что удивительно, признанные авторитеты экономической науки отказывают как Мандевилю[726], так и Смиту[727] в экономической оригинальности, зато превозносят их как выдающихся мыслителей в области психологии, этики и философии. Как же стало возможным, что именно они считаются отцами?основателями экономики? Не потому ли, что психология, философия и этика являются, по существу, ядром экономики и что именно Мандевиль и Смит более, чем кто?либо иной, участвовали в экономической дискуссии, которая длится и по сей день? Почему отцами экономики мы не считаем меркантилистов или применявших математику физиократов? Ведь именно (французский!) физиократ Венсан де Гурнэ (1712–1759) за поколение до Смита произнес пресловутое и до сего дня крылатое laissez?faire, laissez?passer. Однако сейчас о нем — да и о других — слышно мало, в то время как Das Adam Smith Problem (то есть проблема эгоизма в теориях Смита) все еще жива и активно обсуждается.

Трудность — в определении диапазона понятия «эгоизм», или в том, что мы под этим термином подразумеваем. Если мы считаем эгоистическим поведение давшего сжечь себя на костре за правду Яна Гуса или раздавшего все свое имущество Франциска Ассизского, значит, мы все ведем себя эгоистически. Но тогда очевидно, что термин «эгоизм» теряет смысл, так как он превращается во всеобъемлющее понятие, позволяющее объяснить какие угодно — и даже противоречащие друг другу — поступки.

Заключение. Smith reloaded[728]

В этой главе мы отправились по следам недоразумения, связанного с концепцией невидимой руки рынка, приписываемой Адаму Смиту. Проследили за его скрытой полемикой с Бернардом Мандевилем, ознакомились с представлением Смита об общественных отношениях, формируемых исключительно разумом. Также мы обратились к Das Adam Smith Problem и показали, что не любое человеческое поведение можно объяснить действием лишь одного (эгоистического) принципа. Попутно мы остановились на сочинениях философа Дэвида Юма, из которых Смит позаимствовал много идей. Юм, например, принижал роль разума и отводил ключевую роль чувствам и эмоциям. Адам Смит тоже говорит о фундаментальном для социума принципе сочувствия (sympathy), позволяющем сохранять целостность общества. Оба они считали человека существом общественным, чувствующим связь и с самыми удаленными от него членами человеческой семьи.

Провозглашающий себя наследником классической экономики Адама Смита, современный мейнстрим полностью игнорирует этику. Несмотря на доминирование темы добра и зла в классических дискуссиях, сегодня даже ее упоминание является чуть ли не преступлением. Более того, я попытался показать и продолжаю утверждать, что общепринятое прочтение Смита ошибочно. Его вклад в экономику не ограничивается (сомнительной) концепцией невидимой руки рынка и выявлением эгоцентричного homo oeconomicus, — он гораздо шире.

Толкование понятий, сформулированных отцом?основателем экономической науки и ставших общепринятыми, неправильно. Для их верного понимания необходимо изучать обоих Смитов. Ведь если человек сосредоточится на общеизвестной части его творчества, то есть на «Исследовании о природе и причинах богатства народов», и не будет знать контекста «Теории нравственных чувств», вполне вероятно, что он придет к заключениям, автором этих книг, безусловно, не предусмотренным.

Адам Смит хорошо понимал фундаментальное значение этики и отводил ей главную роль в обществе, хотя указания на это в его работах могут показаться несколько туманными. На мой взгляд, самым большим его заветом, оставленным нам, экономистам, является мысль, что профессионально интересующая нас дисциплина не должна отодвигать вопросы нравственности на второй план: как раз они и являются ключевыми.