Платон: утримувач вектора

Сократ і Платон[345] безперечно належать до основоположників філософської традиції нашої культури й до певної міри виокремили й означили цілу дисципліну на тисячі років уперед (і це ще питання, чи ми коли-небудь зможемо вийти за ці рамки). Якщо візьмемо Сократа, його учня Платона й його учня Аристотеля, то в думках цих представників трьох поколінь виникали питання та дискусії, які червоною ниткою тягнуться наскрізь всієї історії нашої цивілізації аж до сьогодні.

Нам ще досі не зрозуміло, чому віддавати перевагу — раціональному чи емоційному, чи існують ідеї Платона, чи всі структури — це витвір людини, як стверджував Аристотель. Усіма цими питаннями ми завдячуємо саме традиції античної Греції (наприклад, у єврейській чи шумерській філософській думці такі дуальності не виникали). Фразу «Пізнай себе», щодо якої досить своєрідно іронізує Александер Поуп, було витесано в Делфійському оракулі Аполлона. І, зрештою, ця фраза фігурує і в популярному фільмі «Матриця» — бачимо її над вхідними дверима Піфії ще в першій частині трилогії. Це, власне, концентрована версія того, що Піфія хоче повідомити Нео. Вона йому ніби говорить: «Пізнай себе сам, я тобі про тебе нічого сказати не можу».

У печері дійсності

Платон відіграє важливу роль у нашому сучасному способі мислення, у тому, які питання ми ставимо, і в тому, як на них відповідаємо. Друга ключова річ, яку він лишив нам у спадок, — це абстрагованість від світу. Платон, продовжуючи традицію Парменіда, зміцнює раціональну традицію, що базується на думці, ніби світ можна найкраще зрозуміти розумом. У своїй найвідомішій алегорії про печеру Платон вибудовує основи абсолютно іншого сприйняття світу: цей світ — не найголовніше, це всього лиш світ тіней, світ вторинний. «Якщо це справді так, тоді з цього стає цілком очевидно, що наш світ — це тільки образ чогось»[346]. Так Платон прочиняє двері майже містичній стриманості до цього світу, вітає аскетизм та закладає підвалини віри в абстрактні раціональні теорії. Правда — не очевидна, ясна, а навпаки — вона десь і якось прихована. І єдиний шлях до відкриття цієї (незмінної) правди — це якраз раціональність. Трохи згодом центральною темою філософії стародавніх греків стало прагнення позбутися змінності та нерегулярності. Їхньою метою було пробитися крізь оманливий та нестабільний емпіричний світ до раціональних «правд», які незмінні, константні та справжні.

Та повернімося назад до алегорії. Платон описує в ній в’язнів, які все життя зачинені в печері, не бачать справжнього світу, а тільки тіні, які він відкидає на стінах печери. Вони вважають ці тіні справжніми, вивчають їх, ведуть наукові дебати про їхню сутність і не мають ані-найменшого уявлення про існування чогось іншого: «У всякому випадку, — додав я, — вони сприймали б за істину не що інше, як тільки тіні певних предметів»[347].

Ці «експерти» — тлумачі тіней. Очевидно, автор цим хотів сказати, що емпіричні явища нам лише являються і не передають справжньої суті речей, реальності, до якої, на жаль, можна наблизитися тільки через абстрактні роздумування та модельну раціоналізацію. Для прозріння нам потрібно звільнитися від кайданів, якими ми прикуті до емпіричного світу, вийти з печери[348] та побачити світ таким, яким він є. Той, хто прозрів і бачить реальні речі, реальність, «робив би все це з великою мукою, у нього боляче б миготіло в очах, і він не міг би дивитися на предмети, тіні яких раніше бачив»[349]. А якщо він повернеться у печеру (що мені видається основним посланням алегорії) і розповість в’язням, які звикли до тіней, про справжні реальні речі, вони не повірять йому й не приймуть його назад. Така доля спіткала, наприклад, великого вчителя Платона — Сократа[350].

Для Платона головну роль завжди відігравала незмінність. І, навпаки, він намагався відвернути увагу від змінних (а отже, швидкоплинних) явищ. На думку Платона, відбиток правди (або ж, якщо хочете, структура, формула, матриця)[351] цього світу знаходиться десь глибоко в нас, де його лишають ще до нашого народження. Якщо ми шукаємо правду, треба просто заглянути собі в душу. Пошуки правди в зовнішньому світі, в емпірії, — оманливі, оскільки вони збивають нас на хибний шлях спостерігання та дослідження тіней (і саме на цей шлях, здається, пізніше стає Аристотель, див. далі). Справжні речі не можна побачити очима чи іншими оманливими органами чуття, а тільки розумом[352]. Ось як підсумовує ключове вчення Платона Поппер: «[Платон] Вірив, що кожному типу звичайної, тобто розкладницької речі відповідає річ досконала, яка не розкладається. І ця віра в досконалі й незмінні речі, яку прийнято називати Теорією Форм чи Ідей, стала основним вченням його філософії»[353].

Так було сформовано раціоналістичну традицію, яка врешті-решт зайняла ключове місце і в економіці. Йдеться про логіку, яка намагається раціонально відкрити принцип реальності й формує поведінку моделі. Ми й досі спостерігаємо в економіці тенденцію вмістити справжній світ у математичні моделі та незмінні завжди-і-всюди-дійсні точні графіки.

І Декарт, якого прийнято називати засновником сучасної науки, посилається на Платона: він шукає правду не в зовнішньому світі, а тільки шляхом внутрішньої медитації, заглибившись у себе, звільнившись від оманливих чуттів, пам’яті та інших сприйняттів. Декарт знаходить правду через мрії, сам на сам зі своєю раціональністю. Але до цього ми ще повернемося, Декарт відіграє важливу роль у нашій оповіді трохи згодом.

Міф як модель, модель як міф

На думку Платона, існує ієрархія буття та ієрархія пізнання, при цьому найвище розміщується знання про ідеї, а найнижче — інформація про обмани, ілюзії, тіні речей, що танцюють на стінах печери. Математичне пізнання перебуває не на найвищому щаблі, там стоїть знання філософське. Математичне пізнання також не вміє осягнути всієї правди. Навіть якби ми описали цілий світ точною математичною матрицею, ми не отримаємо всього знання. (Більше на цю тему в другій частині книги.) До речі, те, що ми описуємо принципи функціонування речей, ще не означає, що ми ці відносини зрозуміли.

Тому Платон використовує міфи як вдалий спосіб представлення правди. Певна невизначеність міфу — це не його слабкість, а його сила. Міф як форма висловлювання має набагато ширший спектр охоплення, ніж гіпотези математизованих наук. Міф може просочитися туди, куди наука чи математика не дістануться, може осягнути динаміку світу, який постійно змінюється. І навпаки — у сучасному світі є тенденція брати собі на підмогу математику чи якийсь інший точний метод, коли починаємо працювати зі складнішим матеріалом, де замало лише інформації від наших органів чуття. Слово метод (metahodos) означає по дорозі, а також поза дорогою чи за дорогу. Метод би міг бути певним гідом, який не дасть нам загубитися чи зійти з ментального шляху, який веде так глибоко, що в його володіннях уже достатньо тільки природного світла нашої інтуїції чи чуттєвого досвіду.

Можливо, погляд міфу й погляд наукової точності можна було би поєднати, якщо ми погодимося з твердженням, що й наука створює міфи навколо фактів — тобто будує свої теорії. Ми бачимо не величини — ми бачимо тільки те, що інтерпретуємо як їхні прояви. Врешті всі ми бачимо, як сходить сонце — але чому, як і з якою метою воно сходить, це вже питання інтерпретації. Тут уже настає черга історії, нарації.

За словами Платона, таємницю світу можна зрозуміти тільки через конструкції вищого порядку, хочеться навіть сказати мета-нара-ції, тобто загальноприйнятий міф, архетип, цивілізаційну історію чи модель, або ж, якщо хочете, матрицю, яка над нами (чи в нас) чатує. Над нижчими конструкціями стоять правди філософічні — форми, похідні від найдальшої ідеї Добра. Платон вважає, що математичні визначення та похідні гарантовано будуть функціональними, тому що вони існують поза нами, і ми поступово їх відкриваємо для себе, а не створюємо їх. Моделі відкривають невидимі закони буття.

Здається, що погляд Аристотеля на принцип абстрактності кардинально відрізняється: «Фраза Аристотеля, що ідеї не існують незалежно, самі собою, а універсали формуються з деталей, чудово відображає розбіжності між ним і Платоном»[354]. Проте серед можливих тлумачень ідей Аристотеля натрапляємо і на версію, що абстрактні конструкції знаходяться не поза нами, де ми їх можемо тільки пізнавати (у тому значенні, що ми до них постійно наближаємося відповідно до того, як зростає наше пізнання), а що ми їх (спів) творимо. Разом з цим сучасна економістка Дейдра Макклоскі вбачає точку перетину основ математики та релігії у вірі в добро Платона, у вірі в Бога як принцип усіх речей:

Математики Філіп Девіс та Ройбен Герш зауважили, що на задньому плані математики та релігії обов'язково має бути підоснова віри, яку кожен індивід повинен доповнити самостійно. Здається, що математики — це новоплатоністи-практики та послідовники Спінози. Їхнє поклоніння математиці дуже нагадує поклоніння Богові. От хоча би віра в те, що теорема Піфагора, так само як і Бог, існує незалежно від фізичного світу. І перше, і друге наділяє його смислом[355].

У платонівському світі[356] релігія з математикою та наукою не виключають одна одну, а доповнюють ! і навіть вимагають одна одної. За обома стоїть віра в принцип, що за всім пильнує, без якого ні перше, ні друге не має сенсу[357]. За словами філософа Міхаеля Полані, «і наука — це система цінностей (віра), якій ми віддані»[358]. «Віра — це не атака на науку чи повернення до повір’їв»[359]. Навпаки, віра стоїть біля витоків будь-якої науки чи знання | включно з елементарною вірою у те, що світ можна пізнати. Міф, віра у щось недоказане, про що, зрештою, ми часто знаємо, що воно нереальне (наприклад, гіпотези в економіці), починають відігравати роль суперструктур.

І тут напрошується питання, наскільки міфотворчою є економіка, або ж наскільки необхідними для неї є міфи? Економіка сама себе вважає обраною наукою для інтерпретації світу суспільства в наш час, але ми розуміємо, що в цій ролі без міфів їй не обійтися. Вона використовує їх у кількох площинах чи кількома способами. По-перше, вона черпає з міфів матеріал для своїх гіпотез (підсвідоме використання міфів), а по-друге, сама створює міфи й сюжети. Модель homo oeconomicus — це теж міф-модель. Якщо переодягнути переповідання історії, якої не існує, у математичну сутану, це ніяк не вплине на її міфічність. Як приклад можемо навести й інші міфи: про існування невидимої руки ринку, про свободу людини та самовизначення, про вічний прогрес і саморегуляцію ринку. Ніхто ніколи не бачив нічого з цього всього, але йдеться про історію, віру чи міф, які дуже сильно резонують (не лише) серед нас, економістів, та спрямовують усі наші суперечки, експерименти й статистики на підтвердження чи спростування цього наративу.

У міфах немає нічого ганебного, ми не можемо існувати без віри (на чому б вона не базувалася) — це потрібно визнати й рахуватися з цим. Одному міфу ми можемо протиставити хіба що інший міф. Міф вступає в боротьбу не з емпірикою чи з реальним світом (останній взагалі огортає незліченна кількість міфів), але з іншими адептами тлумачень, з іншими міфами.

Греки не вірили в свої міфи буквально, вони усвідомлювали їхню міфічність. Як написав про них Саллюстій, «усього цього ніколи не було насправді, але воно відбувається постійно»[360]. І хоч нам це й може видатися дещо дивним, проте сьогодні ми робимо точнісінько те саме. А схоже питання стоїть і перед економістами: Ми справді віримо в наші моделі? Віримо, що людина справді раціональна, що ринки самоочищаються і що є невидима рука ринку, — чи все це лиш міфи, які, можливо, «існують» у якійсь іншій — фіктивній — площині, а не в нашій буденній. Можливо й одне, й інше, але тоді не можна їх плутати. Якщо ж ми услід, наприклад, за Мільтоном Фрідманом[361], визнаємо, що йдеться лиш про припущення, які навіть не намагаються здаватися реалістичними[362] (тобто вони — фікція), тоді не можна стверджувати (чи робити онтологічно-теологічні висновки), що людина — дійсно раціональна. Якщо ж наші моделі (чи то вже в припущеннях, чи у висновках) усі учасники визнають фікцією (неважливо, корисною чи ні), тоді не можна на їх основі робити жодних висновків про людину.

Якщо ж ми, навпаки, вважаємо, що наші моделі — реалістичні, тоді ми віримо в наші моделі-міфи. І перебуваємо в полоні невизнаного міфу набагато більше, ніж наші архаїчні пращури. Давні греки дуже обережно ставилися до міфу, він для них був лиш корисною вигадкою, абстракцією, історією, якої ніколи не було насправді, але вона чудово допомагала пояснювати різні явища, орієнтуватися в світі, а часто — і вести практичну діяльність.

І ми як економісти мусимо прийняти рішення, бо поєднувати обидва варіанти — неможливо.

Без тіла та його потреб

Платон взагалі не брав до уваги (навіть мінімально) тіло. Тілесні втіхи він називає «так званими насолодами»[363], які «ми змушені отримувати для свого тіла, прислуговуючи його потребам»[364]. Тіло — це місце-знаходження зла, а його насолоди — оманливі: «...тому поки в нас є тіло й наша душа зв’язана з цим злом, ми ніколи сповна не досягнемо того, до чого прагнемо»[365]. Зло нібито виходить з тіла: «Адже і війни, і міжусобиці, і битви — це все справа рук тіла і його бажань»[366].

Тіло — це перешкода; коли душа «намагається щось досліджувати разом з тілом, видно, що тіло вводить душу в оману... найкраще [душа] мислить тоді... коли вона максимально наодинці з собою, лишаючи тіло осторонь, і, наскільки це можливо, без його участі та без контакту з ним намагається досягнути буття... тобто найчистіше це зробить той, хто буде підходити до кожного предмета максимально самим тільки мисленням»[367]. У цьому розумінні душі краще без тіла, від тіла лише самі неприємності: «Якщо в єднанні з тілом не можна нічого пізнати, тоді можливо одне з двох: або ж що взагалі ніяк не можна отримати знання, або ж лише після смерті; оскільки лише тоді душа буде сама по собі, без тіла, а раніше — ніяк. А якщо ж ми житимемо, тоді найближче до думки ми будемо тоді, коли намагатимемося взагалі не контактувати з тілом та уникати його товариства, окрім випадків, коли цього неможливо уникнути, коли не заражатимемося його природними потребами, оскільки ми лишатимемося чистими без контакту з ним, доки сам Господь не роз’єднає нас»[368].

Саме на це розуміння, яке полягає в усуненні сторони попиту (тобто бажання), до певної міри посилається раннє християнство, зокрема апостол Павло, а трохи згодом Августин. І те, що Августин сприймає тіло як в’язницю для душі (див. далі), у цьому контексті звучить лише як очевидне доповнення до згаданої вище Платонової думки. Августин протиставляє «тілесність» та переймання матеріальним світом усьому вищому духовному, він гордує всім тілесним, утискає його, маргіналізує весь матеріальний світ. Імплікація для економіки напрошується сама собою. Аскетичне суспільство, яке на відміну від нашого ефективного, пригнічуватиме попит, ніколи не зможе розвинутися до вищої стадії спеціалізації. Аскетичне суспільство, потреби якого обмежуються лише найнеобхіднішими речами, ніколи б не змогло (і навіть би до цього не прагнуло) досягти високого рівня добробуту. Врешті-решт навіть економіка — наука, яка конкретно займається попитом, пропозицією та їх збалансуванням на максимальному рівні (тобто працює над задоволенням часто неважливих і непотрібних для життя потреб) — ніколи б не змогла розвинутися до тієї форми, за якою ми її знаємо сьогодні. Для економіста осудження тілесних утіх — корисностей — має абсолютно прозоре значення. Ідеал Платона полягає не в споживанні й продукуванні матеріальних благ, а у відреченні від них обох. Щодо цього питання Платон — закоренілий стоїк, як ми побачимо згодом.

Проте ще з часів Сократа на цю тему відбуваються широкі дискусії: «Калікл позитивно ставиться саме до того, щоб у нас були потреби й вимоги, від одного твердження Сократа про те, що кому нічого не потрібно, той живе добре, його переповнює відраза. — “Так”, — відповідає, — “за таких умов найщасливішими були б камені й трупи”»[369].

Урешті-решт навіть Сократ не здатен повністю управляти своїми еротичними потребами і його розриває між еротичними й філософськими бажаннями. Тому любовна інтрига з Алківіадом насправді була непідвладна Сократові. Хай там як, традиція стоїків вимагала уникати зв’язків випадкових і непередбачуваних, якими найчастіше й бувають зв’язки з матеріальним світом чи загалом усі стосунки та взаємини.

Платон досить холодно й відсторонено ставився і до пропозиції. Від роботи руками, продукування тхнуло чимось нечистим, тому нею могли займатися тільки нижчі класи чи, ще краще, раби. Ідеал крився в інтелектуальній і духовній контемпляції — у самопізнанні, де криється відповідь, ключ до правди, а отже, і до хорошого, щасливого життя.

Попит versus пропозиція: свобода й протиріччя

Ми сьогодні віримо, що більше в людини статків, то більше в неї свободи — для скількох речей вона є богом, стільки їх і слухаються її «з півслова», чи принаймні «з кнопочки», в ідеалі — дистанційно. А стоїки вважали точнісінько навпаки — що менше речей, від яких ми залежимо, то вільнішими ми почуваємося. Звідси бере початок заклик позбуватися всіх бажань (попиту) тіла.

Найвідоміший світовий приклад такого звільнення та позбування залежності — це Діоген, який мінімізував свої потреби та викидав усе, що йому було непотрібно, без чого він би міг обійтися — і так аж до останньої речі, кухля, якого він викинув, коли зрозумів, що може обходитися без нього й пити воду просто з рук. Тобто програма стоїків, до якої ми ще повернемося, досить таки зрозуміла: знизьмо свій попит на все матеріальне, і цим самим зможемо знизити й пропозицію, а отже — роботу. Кому потрібно небагато, той задовольняється малим і щасливий при цьому, йому не треба стільки гнути спину. Якщо існує дискрепанція між попитом і пропозицією (що, зрештою, і є природним стандартним станом людської психіки), тоді рецепт щасливого життя для стоїків полягає у зниженні попиту, а не в збільшенні пропозиції (тобто виробництва), що, своєю чергою, гедоністи вважали рецептом щасливого життя і проповідували його.

Ідеальне суспільство, політика та економіка

Платон та Аристотель багато в чому визначили межі простору для дискусій аж до наших днів. Це поширюється і на питання функціонування суспільства та дебати про те, на яких засадах людського співжиття воно будується. Для нас також цікавий факт, що й «Самуельсон у [своєму основоположному підручнику] “Економіка” відкрито ставив те ж саме питання, старе, як і сама дискусія між Платоном та Аристотелем: “У якому випадку допускається, щоб людина поводилася в суспільстві егоїстично, а коли все ж її поведінка повинна працювати на корисність загального суспільного добра?”»[370]

Для нашої теми ключовим питанням стає політико-економічне вчення Платона, навіть попри те, що й досі тривають суперечки щодо його інтерпретації і що платонівське політичне вчення назбирало багато різких критичних відгуків. Наприклад, Карл Поппер (і багато інших)[371] обвинувачує Платона в тому, що його «Політика» стала джерелом інспірації для всіх утопічних мислителів включно з комуністами[372]. «Платон і Маркс запропонували візію “апокаліптичної революції, яка радикально змінить увесь соціальний світ“»[373]. Маркс безпосередньо посилався на Платона, наприклад, у «Капіталі» можна знайти цілу низку таких посилань[374].

Людина в розумінні Аристотеля — це суспільна тварина (zoon politikon). Проте аж ніяк не для Платона. У розумінні Платона ми — справедливі (хороші) громадяни суспільства, тому що нам це вигідно — і причиною цьому є зовсім не наша натура, як пізніше стверджуватиме Аристотель. «...Обґрунтування стабільних соціальних мереж ховається в особистих раціональних інтересах окремих членів міста. За словами Платона, кожен індивід усвідомлює, що це в його ж власних інтересах — максимально розумно поводитися»[375].

Платон ділить ідеальне суспільство на три шари відповідно до трьох різних типів пріоритетів людей. Клас управлінців репрезентує розумність, клас військових уособлює відвагу, а клас ремісників представляє світ чуттів (його Платон вважає найнижчим). Панівному класу невідомі поняття приватного багатства, у них немає особистих інтересів чи своєї індивідуальності. Усе це випливає з Платонового негативного розуміння приватної власності — вищі класи не мали б взагалі перейматися такими (приземленими) справами, їм потрібно турбуватися про благо загалу. Панівна еліта не одружується і не виходить заміж. Питання ре-продукції вирішується майже лабораторним способом, а виховання дітей лягає на плечі спеціально для цього визначеної державної інституції. Елітний клас управлінців повинен займатися якомога чистішою філософією, проте в ще більш радикальному розумінні, аніж сягають сучасні уявлення освіченого правителя-філософа: ніяких турбот про земні справи та жодного піддавання власним почуттям, а лише мисленнєве дослідження світу. «“Політика” доводить, що найкраще життя — це життя, яким “управляє” розум, у якому розум споглядає, оцінює, сортує і встановлює можливі цілі»[376]. Правитель повинен повністю віддатися неупередженому пошуку ідей та «містичному спогляданню абсолютного»[377]. Словом, Платон «не наділяє жодною позитивною рисою»[378] ані бажання, ані потреби тіла людини. Аналогічно до відомого роману «1984» Джорджа Орвелла, такі поняття як власність, родина, людські почуття чи інші приземлені нестабільні цінності пасували лиш пролетарському класу.

Втім, схоже, що Аристотель, на відміну від Платона, не вважає реальним, щоб лідери-філософи не прагнули багатства. «За словами Аристотеля, пропозиція заборони приватної власності, яку сформулював Платон для класу охоронців, не враховує природної тяги людини до певних речей»[379]. У цій невідповідності ховається ще одна з принципових відмінностей між поглядами на світ Аристотеля й Платона. Для Платона засадничу роль відіграє схильність багатства корумпувати та його властивість відволікати людину від справді важливих речей, тобто від пізнання світу абстракцій. Аристотель радше наголошує на позитивній мотивації, яка випливає з бажання бути матеріально забезпеченим. «Тоді як роботи Аристотеля підтримували світськість, оптимізм, практичність, здоровий глузд, емпіризм і утилітарну позицію, праці Платона більше тяжіли до відступу, песимізму, радикалізму, одкровення та аскетизму»[380].

Платон, як громадянин освічених Афін, був великим прихильником Спарти, «тоталітарної» військової держави. Фізична робота, тобто зусилля, спрямовані лише на задоволення потреб людини, у філософії Платона повністю перекладаються на плечі робочого класу. Цей найнижчий клас суспільства може володіти матеріальними багатствами, може присвячувати себе родинному життю та мати власних дітей, тоді як правителі й військові живуть у комунах, не маючи абсолютно нічого в приватній власності[381].

Платон вбачає в надмірності бажань принцип занепаду й лікує його встановленням нової ієрархії. Філософ править на благо всіх, скеровує до скромності всі суспільні стани, сам не володіє нічим — і що вище хтось стоїть, то менше в нього речей у приватній власності. Прогрес полягає у не-споживанні, а також у не-продукуванні. Тобто Платон апелює до чи розраховує на добровільну скромність людей при владі та на те, що вдасться побороти тенденцію до нагромадження статків, що, якщо дивитися на світ очима економістів, може бути такою ж проблемою, як і пізніші середньовічні заклики до аскетизму (попередником яких був Платон).

Прогрес

Разом з тим Платонове бачення ідеальної держави кидає світло й на його бачення суспільного прогресу. На думку Платона, недостатньо спрямовувати суспільне життя та орієнтацію суспільства як цілісності лише відповідно до загальноприйнятих правил. Суспільству потрібні регулятивні ідеї, спільне бажання, цілі, на які можна орієнтуватися. Однак платонівське бачення суспільства, де батьками дітей є всі громадяни суспільства й виховує їх держава під керівництвом філософів без власності, — це зовсім не заклик до негайного, брутального встановлення такого порядку. Це ідеал[382], який повинен переманювати суспільство від родинної протекції та кровних зв’язків на бік упорядкування, де всі мають рівні можливості проявити себе, не обтяжуючи родинним бекґраундом свої якості, на основі яких людину ставлять на найбільш підхоже для неї місце в суспільстві, що і є найвигіднішим рішенням для всіх[383].

Між іншим, ідеальні лідери в ідеальному суспільстві Платона, наприклад, борються з розпусними спокусами, які відволікають їх від пошуків вищого добра. Мова йде не лише про майно, й, наприклад, про секс. Як пише Роберт Нельсон:

Платон і римо-католицька церква усвідомлювали, що сексуальні зв’язки можуть викликати в людей сильні почуття власності, які можуть бути ще глибшими, ніж почуття, пов’язані з володінням приватного майна. Платон у «Державі» вирішив це питання так, що відкинув присвійний елемент, заборонивши шлюб та інші обмеження вільної сексуальної поведінки, паралельно зробивши дітей спільною власністю всієї громади (мати не повинна була знати ідентичність своєї дитини). Римо-католицька церква вибрала ще об’єктивніший підхід, коли, навпаки, встановила для своїх священиків і черниць суворий целібат, намагаючись так забезпечити, що їхня відданість не буде належати нікому іншому, ніж Богу й церкві[384].

Людині для справжнього життя і пізнання потрібно більше, ніж освіченість, їй потрібне візіонерство, щоб зрушити з місця. Суспільству треба, щоб на його чолі стояли філософи, які б могли осягнути ідеали й передати цей осмислений «космічний» порядок іншим. Абстракції, отримані від панівних еліт на чолі держави, мали б стати орієнтиром для спрямування щоденної поведінки всіх. Саме слово еліта походить від eligo (виділяюся). Звідси й розуміння еліти як групи відділених, покликаних служити загальному добру. Наскрізним мотивом усієї «Держави» є намір гармонізувати три рівні: космос, місто й людину, при цьому гармонізація проходить шляхом пристосування нижчих рівнів до вищих. Бачення цілі, а не лише загальні правила гри, мали би керувати нашими вчинками й стати мотором суспільного прогресу.

Не може не зацікавити спостереження, що спільне виховання дітей може мати ще одну важливу мету, пов’язану з ідеєю прогресу: редукцію випадковості. Сократ стверджував, що справжній поступальний розвиток у житті людського суспільства станеться тільки тоді, коли ми розвинемо нове «техне», яке гармонійно поєднає всі практичні рішення, підрахунки, зважування та вимірювання[385]. З такого погляду, вся історія розвитку людської цивілізації — це «розповідь про постійне зростання влади людини над випадковістю»[386]. На думку Платона, редукція випадковості й швидкий розвиток математики та вимірювань приводить до звільнення людини з-під надвлади пристрастей, до того, що людина отримує контроль над долею своєю і долею міста й власне цивілізації.

Як ми ще продемонструємо на практичному прикладі трохи далі (з діалогу Платона «Тімей»), Платон, як згодом і євреї, вірив у світле минуле й у занепад як прояв прогресу цивілізації, що дуже гарно підсумував Поппер: «Будь-яка соціальна зміна — це симптом корупції, занепаду й дегенерації. На думку Платона, цей основний історичний закон становить частину закону космосу — закону, який можна буде застосувати до всього створеного й винайденого. Усе непостійне, винайдене уже наперед приречене на занепад»[387].

Втім, «Платон вірив, що закон історичного призначення, закон занепаду може зламати моральну волю людини з допомогою людського розуму»[388]. І саме в цьому розумінні він вводить наукову програму, покликану знову відкрити людям цей блаженний стан. Так Платон приніс Європі програму прогресу: науку.

Місто, цивілізація і золотий вік

Місто (населений пункт) були у Давній Греції символом прогресу, хай і в трохи іншому розумінні, ніж ми спостерігали в шумерів чи євреїв. Усе добро й зло йде від людини, дику природу вже давно не можна вважати оселею зла. Крім того, античне суспільство безперечно бачило свій прогрес у гармонії з розвитком державного ладу. У вченні Платона й Аристотеля філософ такий важливий саме тому, що він бачить, як влаштовано космос, і радить містам і людям, як наблизитися до цього порядку. І така світська річ, як влаштування міста-держави, підпорядковувалася філософії бачення всесвіту.

Цікава також паралель з міським і сільським населенням. Люди, живучи поза містом, були нецивілізованими, не вміли ані читати, ані писати. Це розуміння відповідає й тому, що на цих «простих людей» (тобто людей, які нібито вміли постійно жити в нецивілізованій гармонії) не поширювався гнів богів. Як говорить Тімей в однойменному діалозі Платона[389]:

Але щоразу, коли боги знову водами очищують землю й насилають на неї потоп, врятуватися вдається пастухам у горах, тоді як мешканців міст потоки зносять у море... Вони знову й знову насилають на вас у визначений час бурхливі потоки води, мов чуму, і залишають на землі лиш людей, що не вміють писати й не знаються на мистецтві, тому ви знову омолоджуєтеся і нічого не знаєте ні про наше, ні про своє минуле.

І в цьому випадку ми зустрічаємося з уявленням, що цивілізація, окультурення, дорослішання людської дитини відбувається у містах. І тут ми знаходимо паралель з «дитячою людиною», яка, очевидно, ще не несе в собі інтерналізованого (звичного) конфлікту між добром і злом, і як тварина (чи дитина) «робить собі, що хоче», і немає в неї жодних внутрішніх бар’єрів, а лише зовнішні (природні, батьківські). Здається, і греки вірили, що колись існував період, час, коли людина жила в гармонії з «простим я хочу, яке виходить із нашої тваринної природи», як пише Джозеф Кемпбелл[390]. Здається, що це був час, коли я хочу перебувало в досконалій гармонії з мав би, які пізніше розділилися в процесі культуризації, де ми виховуємося на тому, як бути природно неприродними, тобто мати неприродні бажання (мав би).

Хай там як, і тут бачимо цікаву заміну смислів, яку спостерігаємо і в інших грецьких класичних творах. Тобто уявлення, що перша раса людей була найкращою: «А вже далі ви не знаєте, що в вашій країні жив найпрекрасніший і найшляхетніший рід на світі, від якого зараз походиш ти й усе ваше місто, бо колись від нього збереглося скромне сім’я. Ця стародавня раса була вищою за інших, навіть незважаючи на те, що вони «довго вимирали покоління за поколінням без писаного слова»[391]. Ці «давні громадяни» ще не знали ніякої technai, навіть не вміли ні читати, ні писати, проте все одно жили в гармонії[392], на них ще не зійшло прокляття Прометея. У цьому випадку ідея прогресу так чи інакше була думкою занепаду. Наші предки в цьому розумінні зовсім не були дикими мавпами, тваринами, а навпаки — вищою расою. Пізніше люди стали культурнішими, «дорослішими» і переїхали в місто, яке, очевидно, краще захищало від примх природи. Але навіть тут люди не могли вберегтися від гніву богів; ба більше, якраз цивілізоване місто дуже часто страждало від потопів та інших проклять[393]. І на противагу цьому, у горах, у нецивілізованих частинах світу люди жили у безпеці, як можна побачити в біблійній історії Содома та Гоморри[394]. Тема «блаженної невідомості» та компромісу між гармонією — з одного боку й технічним прогресом — з іншого трапляється у грецькій філософії відносно часто (і не лише грецькій, але й у єврейському чи вавилонському світоглядах). Людей вигнали, вирвали з їхнього природного стану для «дару й прокляття» пізнання (у грецькому поданні технічного пізнання, у єврейському — морального пізнання), а тепер намагається потрапити назад — знову досягти блаженства — і знову через пізнання (через науку чи через мораль).